METAFÍSICA - LIBRO UNDÉCIMO (Κ)

LIBRO XI (Κ)

Capítulo 1

DISCUSIÓN DE LAS APORÍAS DEL LIBRO III

Que la Sabiduría es una ciencia acerca de principios resulta claro de nuestra primera parte, en la cual hemos planteado problemas frente a lo dicho por los demás sobre los principios. Pero alguien podría preguntar si se debe concebir la Sabiduría como una sola ciencia o como varias; pues, si se ha de concebir como una sola, es cierto que una sola trata siempre de los contrarios; pero los principios no son contrarios. Y, si no es una sola, ¿cuáles deben ser admitidas como tales? Además, el estudiar los principios demostrativos ¿es propio de una sola o de varias? Pues, si es propio de una sola, ¿por qué ha de serlo más de ésta que de cualquier otra? Y, si es propio de varias, ¿cuáles se habrá de pensar que son éstas? Además, ¿tratará de todas las substancias, o no? Pues, si no trata de todas, será difícil indicar de cuáles. Pero, si trata de todas una sola, no se ve cómo es posible que tenga varios objetos la misma ciencia. Además, ¿[es una demostración] sólo acerca de las substancias, o también acerca de los accidentes?

Pues, si hay una demostración al menos acerca de los accidentes, no la hay acerca de las substancias. Y, si la que trata de éstas es distinta de la que trata de aquéllos, ¿cuál es una y cuál la otra, y cuál de las dos es Sabiduría? Pues, en cuanto demostrativa, será Sabiduría la de los accidentes; pero, en cuanto que estudia las cosas primeras, lo será la de las substancias.

Pero no ha de pensarse que la ciencia que buscamos trata de las causas mencionadas en la Física; pues ni puede tratar de la causa final (pues ésta es el Bien, y éste se da en el dominio de la acción y en los entes en movimiento; y esto es lo primero que mueve —pues es tal la índole del fin—; pero el primer Motor no existe en las cosas inmóviles).

Y, en suma, se puede plantear la cuestión de si la ciencia que ahora buscamos trata de las substancias sensibles, o no, sino de otras. Pues, si trata de otras, tratará de las Especies, o bien de las Cosas matemáticas. Ahora bien, que las Especies no existen es evidente (pero, incluso si uno supone que existen, resulta difícil explicar por qué no sucede con las demás cosas de las que hay Especies lo mismo que con las Cosas matemáticas; me refiero a que ponen las Cosas matemáticas como intermedias entre las Especies y los entes sensibles, como terceras al lado de las Especies y de las cosas de aquí; pero no hay un tercer hombre ni un tercer caballo al lado del Hombre y del Caballo en sí y de los individuales. Y si, en cambio, no es como dicen, ¿de qué hemos de suponer que trata el matemático? Ciertamente, no de las cosas de aquí; pues ninguna de éstas es como lo que estudian las ciencias matemáticas). Pero tampoco de las Cosas matemáticas trata la ciencia que buscamos ahora (pues ninguna de ellas tiene existencia separada). Y tampoco de las substancias sensibles; pues son corruptibles.

Y, en general, puede uno preguntarse cuál es la ciencia a la que corresponde estudiar los problemas relativos a la materia de las Cosas matemáticas. Pues ni le corresponde a la Física, ya que toda la actividad del físico se desarrolla en torno a las cosas que tienen en sí mismas un principio del movimiento y de la quietud, ni tampoco a la que estudia la demostración y la ciencia, pues realiza su investigación en torno a este mismo género. Queda, pues, que sea la Filosofía propuesta la que realiza la indagación acerca de ellas.

Puede también uno preguntarse si se ha de pensar que la ciencia que buscamos trata de los principios que algunos llaman elementos; pero todos admiten que éstos son inmanentes en las cosas compuestas. Y más bien parecería que la ciencia que buscamos tendría que tratar de los universales; pues todo enunciado y toda ciencia es de los universales y no de los entes últimos; de suerte que trataría así de los primeros géneros. Y éstos resultarían ser el Ente y el Uno; pues éstos principalmente pueden ser considerados como abarcadores de todos los entes y como los más semejantes a principios, por ser primeros por naturaleza; pues, si se corrompen ellos, se destruyen también al mismo tiempo los demás; todo, en efecto, es ente y uno. Y, puesto que, si alguien los pone como géneros, las diferencias participarán necesariamente de ellos, siendo así que ninguna diferencia participa del género, parece, por este motivo, que no deben ser puestos como géneros ni como principios. Además, si lo que es más simple es más principio que lo que es menos simple, y las especies últimas son más simples que los géneros (pues son indivisibles, mientras que los géneros se dividen en varias especies diferentes), parece que las especies serán más principios que los géneros.

Pero, en cuanto que la destrucción de los géneros implica la de las especies, los géneros se parecen más a los principios; pues es principio aquello cuya destrucción implica la de otro.

Así, pues, éstas y otras semejantes son las cuestiones que encierran dificultad.

Capítulo 2

CONTINÚA LA DISCUSIÓN DE LAS APORÍAS DEL LIBRO III

Además, ¿debe admitirse algo fuera de las cosas singulares, o no, sino que constituyen éstas el objeto de la ciencia que se busca? Pero estas cosas son infinitas. Por otra parte, fuera de las cosas singulares sólo hay géneros o especies, y la ciencia que ahora se busca no trata ni de unos ni de otras. Por qué es esto imposible, ya lo hemos explicado.

Se plantea, en efecto, de una manera general, la duda de si se ha de suponer que existe alguna substancia separada fuera de las substancias sensibles de este mundo, o no, sino que éstas son las únicas reales y acerca de éstas versa la Sabiduría. Parece, en efecto, que buscamos alguna otra, y esto es lo que nos hemos propuesto: ver si hay algo separado en sí mismo y no incluido en ninguna de las cosas sensibles. Además, si hay alguna otra substancia fuera de las substancias sensibles, ¿cuáles son las substancias sensibles fuera de las cuales se ha de pensar que existe ésta? ¿Por qué, en efecto, se la ha de suponer más bien fuera de los hombres o de los caballos que fuera de los demás animales o incluso de los seres inanimados en general? Por otra parte, el establecer otras substancias eternas en número igual al de las sensibles y corruptibles caería sin duda fuera de lo razonable. Pero, si el principio que ahora se busca no está separado de los cuerpos, ¿qué otro podría ser reconocido con más razón que la materia?

Ésta, ciertamente, no existe en acto, pero sí en potencia. Y puede parecer que la especie y la forma son un principio más importante que ésta; pero son corruptibles; por consiguiente, no hay, en absoluto, una substancia eterna, separada y en sí. Pero esto es absurdo; pues ciertamente la hay, y es buscada sin duda por los mejor dotados, que piensan que hay semejante principio y substancia. Pues ¿cómo habrá orden si no existe algo eterno, separado y permanente? Además, si verdaderamente hay una substancia y un principio tal por naturaleza como el que ahora buscamos, y si es uno solo para todas las cosas, y el mismo para las eternas y las corruptibles, resulta difícil explicar por qué, siendo el mismo su principio, entre las cosas que dependen de este principio unas son eternas y otras no eternas (esto, en efecto, es incomprensible). Y, en caso de que sea uno el principio de las cosas corruptibles y otro el de las eternas, si es eterno también el de las corruptibles, la dificultad será la misma (¿por qué, en efecto, si es eterno el principio, no son también eternas las cosas que dependen de él?); y, si es corruptible, tiene que haber otro principio de éste, y otro del nuevo principio, y así hasta el infinito. Y, si uno pone como principios los que parecen ser los más inmóviles: el Ente y el Uno, en primer lugar, si cada uno de ellos no significa algo concreto ni una substancia, ¿cómo estarán separados y serán independientes? Tal es, sin embargo, la índole de los principios eternos y primeros que buscamos. Y, por otra parte, si cada uno de ellos significa algo concreto y una substancia, todos los entes serán substancias; pues de todos se predica el Ente (y de algunos también el Uno). Pero que todos los entes sean substancias es falso.

Además, ¿cómo es posible que digan verdad los que dicen que el Uno es el primer principio y también una substancia, y del Uno y de la materia generan el número primero y afirman que éste es una substancia? Pues ¿cómo se va a pensar que es Uno la díada y cada uno de los demás números compuestos? De esto, en efecto, ni dicen  o las figuras próximas a ellas (me refiero a las superficies primeras), éstas ciertamente no son substancias separadas, sino cortes y divisiones, unas, de superficies, y otras, de cuerpos (y los puntos, de líneas), y, además, límites de estas mismas figuras. Y todas estas cosas están en otras, y ninguna tiene existencia separada.

Además, ¿cómo se va a pensar que hay una substancia del Uno y del punto? De toda substancia, en efecto, hay generación, pero del punto no la hay, pues el punto es una división.

Ofrece también dificultad el hecho de que toda ciencia trate de los universales y de lo que tiene determinada cualidad, y que la substancia no sea un universal, sino más bien algo determinado y separado; de suerte que, si hay ciencia acerca de los principios, ¿cómo se ha de pensar que el principio sea una substancia?

Además, ¿hay algo fuera del todo concreto (me refiero a la materia y a lo que la acompaña), o no? Pues, si no lo hay, todo lo contenido en la materia es corruptible; pero, si lo hay, será sin duda la especie y la forma. Ahora bien, determinar en qué cosas hay esto y en qué cosas no, es difícil. En algunas es evidente que la especie no es separable, por ejemplo en una casa.

Además, los principios ¿son idénticos específicamente, o numéricamente? Pues, si tienen unidad numérica, todas las cosas serán idénticas.

Capítulo 3

POSIBILIDAD Y OBJETO DE LA FILOSOFÍA

Mas, puesto que la ciencia del filósofo versa sobre el Ente en cuanto ente, versará de una manera universal y no parcial. Pero «ente» se dice en varios sentidos, y no de un solo modo. Por tanto, si se dice sólo homónimamente y no según algo común, no cae bajo una sola ciencia (pues no es uno el género de tales significados); pero, si se dice según algo común, cae bajo una sola ciencia. Pues bien, parece decirse del modo indicado, igual que «medicinal» y «sano»; pues también cada uno de estos dos términos lo usamos en varios sentidos. Y se dice cada uno de este modo por referirse de alguna manera o bien a la ciencia médica, o bien a la salud, o bien a otra cosa, pero cada uno a algo idéntico. Se llama, en efecto, medicinal al razonamiento y al bisturí; al primero, porque procede de la ciencia médica, y al segundo, por ser útil a ésta. Y de manera semejante se aplica también la designación de sano: a esto, porque indica salud, y a lo de más allá, porque la produce. Y lo mismo puede decirse también en los demás casos. Del mismo modo, por tanto, también todo se dice ente; pues cada uno de ellos se llama ente por ser afección, o hábito, o disposición, o movimiento, o alguna otra cosa semejante, del Ente en cuanto ente. Y, puesto que la reducción de todo ente tiene por meta algo único y común, también cada una de las contrariedades se reducirá a las primeras diferencias y contrariedades del Ente, tanto si las primeras diferencias del Ente son la pluralidad y la unidad como si son la semejanza y la desemejanza, o cualesquiera otras. Cuestión que podemos dar ya por estudiada. Pero lo mismo da que la reducción del ente tenga como meta el Ente o el Uno. En efecto, si no son una misma cosa, sino distintos, al menos se convierten; pues el Uno es también de algún modo ente, y el Ente, uno. Y, puesto que el estudio de los contrarios corresponde siempre a una misma ciencia, y cada uno de ellos implica siempre la privación del otro —aunque pudiera uno preguntarse cómo implican privación algunos entre los que hay algo intermedio, por ejemplo lo justo y lo injusto—, en todos estos casos debe afirmarse la privación no de todo el enunciado, sino de la última especie; por ejemplo, si el justo es obediente a las leyes en virtud de cierto hábito, el injusto no estará totalmente privado de todo el enunciado, sino que de algún modo será deficiente en la obediencia a las leyes, y en este sentido tendrá la privación; y del mismo modo también en los demás casos.

Y así como el matemático realiza su investigación en torno a los productos de la abstracción (investiga, en efecto, eliminando previamente todas las cualidades sensibles, como el peso y la levedad, la dureza y su contrario, y también el calor y la frialdad y las demás contrariedades sensibles, y sólo deja la cantidad y la continuidad, de unas cosas en una dimensión, de otras en dos y de otras en tres, y considera las afecciones de estas cosas en su calidad de cuantas y continuas, y no en ningún otro sentido, y de unas cosas considera las posiciones recíprocas y lo que corresponde a éstas, de otras la conmensurabilidad o la inconmensurabilidad, de otras las relaciones proporcionales, y, sin embargo, decimos que hay una sola ciencia de todas estas cosas,          la Geometría), del mismo modo sucede también en lo relativo al Ente. Pues los accidentes de éste en cuanto ente, y sus contrariedades en cuanto ente, no son objeto de consideración para otra ciencia, sino para la Filosofía. A la Física, en efecto, podría asignársele su estudio, pero no en cuanto entes, sino en cuanto participan del movimiento; por su parte, la Dialéctica y la Sofística tratan de los accidentes del Ente, pero no en cuanto ente, ni acerca del Ente mismo en cuanto ente. Por tanto, sólo queda que sea el filósofo el que investigue acerca de las cosas dichas, en cuanto son entes.

Y, puesto que todo ente, diciéndose en varios sentidos, se dice según algo uno y común, y del mismo modo los contrarios (pues se reducen a las primeras contrariedades y diferencias del Ente), y las cosas que son tales pueden estar bajo una misma ciencia, puede resolverse la dificultad mencionada al principio, aquella en que se preguntaba cómo una sola ciencia puede abarcar varios objetos diferentes en género.

Capítulo 4

FÍSICA, MATEMÁTICAS, FILOSOFÍA

Y, puesto que también el matemático usa los conceptos comunes de un modo propio, también el considerar los principios de éstos parece corresponder a la Filosofía primera.

En efecto, que, quitando a cosas iguales partes iguales, las que quedan son iguales, es común a todo lo que tiene cantidad; pero la Matemática se lo apropia para estudiar alguna parte de su peculiar materia; por ejemplo, líneas, ángulos, números o alguna otra de las cosas cuantas, pero no en cuanto entes, sino en cuanto cada una de ellas es continua en una, dos o tres dimensiones. La Filosofía, en cambio, no se ocupa de las cosas particulares en cuanto cada una de ellas tiene algún accidente, sino del Ente, en cuanto cada una de estas cosas es ente.

Y con la Física sucede lo mismo que con la Matemática. La Física, en efecto, considera los accidentes y los principios de los entes en cuanto móviles, no en cuanto entes (pero ya hemos dicho que la Ciencia primera trata de éstos en la medida en que los sujetos son entes, y no en cuanto que son alguna otra cosa). Por eso hay que afirmar que la Física y la Matemática son partes de la Sabiduría.

Capítulo 5

REFUTACIÓN DE LOS QUE NIEGAN EL PRINCIPIO DE NO-CONTRADICCIÓN

Hay en los entes cierto principio acerca del cual no es posible engañarse, sino que necesariamente se hará siempre lo contrario, es decir, descubrir la verdad; a saber: que no cabe que la misma cosa sea y no sea simultáneamente, y las demás afirmaciones que encierran en sí mismas una oposición semejante. Y acerca de tales principios no hay demostración absoluta, pero sí la hay contra éste; pues no es posible sacar esto mismo como conclusión de un principio más fidedigno, lo cual sería preciso para una demostración absoluta. Pero, frente al que sostiene afirmaciones contradictorias, quien trate de mostrar que su postura es falsa debe tomar como base alguna afirmación que sea lo mismo que el principio según el cual no es posible que la misma cosa sea y no sea simultáneamente, pero que no parezca ser lo mismo; pues sólo así puede hacerse la demostración contra el que afirma que es posible que las afirmaciones contradictorias sean verdaderas a propósito de una misma cosa. Así, pues, los que van a participar en una discusión recíproca deben entenderse en cierta medida; pues, si no se da esta condición, ¿cómo va a haber entre ellos comunidad de razonamiento? Es preciso, por consiguiente, que cada una de sus palabras sea conocida y signifique algo, y no varias cosas, sino tan sólo una; y, si significa varias, habrá que explicar a cuál de ellas se refiere. Según esto, el que dice que una cosa determinada es y no es, niega lo que afirma, de suerte que niega que la palabra signifique lo que significa. Pero esto es imposible. De manera que, si «esto es» significa algo, es imposible que la contradictoria sea verdadera. Además, si la palabra significa algo y esto es verdadero, esto tiene que ser así por necesidad; pero lo que es por necesidad no puede dejar de ser alguna vez; por consiguiente, no es posible que las afirmaciones y negaciones opuestas sean verdaderas con relación a una misma cosa.

Además, si la afirmación y la negación son igualmente verdaderas, no será más verdadero decir «hambre» que «no hombre»; y el que afirme que el hombre es «no caballo» dirá probablemente más o, en todo caso, no menos verdad que quien diga que es «no hombre»; de suerte que también afirmando qué ese mismo es caballo dirá verdad (pues se afirmaba que las contradictorias pueden ser igualmente verdaderas). Resulta, pues, que el mismo es hombre y caballo o alguno de los demás animales. Así, pues, no hay ninguna demostración absoluta de estos principios, pero sí una demostración contra el que afirma estas cosas. Y quizá incluso al propio Heráclito, interrogándole de este modo, se le habría obligado fácilmente a confesar que nunca es posible que las afirmaciones contradictorias sean verdaderas con relación a las mismas cosas. Pero el hecho es que, sin haber comprendido lo que él mismo decía, adoptó esta opinión. Mas, en definitiva, si lo dicho por él es verdadero, tampoco esto mismo sería verdadero, a saber: que sea posible que una misma cosa simultáneamente sea y no sea; pues, así como, separadas una de otra, no es más verdadera la afirmación que la negación, del mismo modo, siendo el conjunto y complejo de ambas como una sola afirmación, no será más verdadera la negación que el todo considerado como una afirmación. Y, todavía, si no se puede afirmar nada con verdad, también será falso decir que no hay ninguna afirmación verdadera. Pero, si se puede, resulta inconsistente lo que dicen quienes levantan tales objeciones y tratan de destruir completamente el diálogo.

Capítulo 6

REFUTACIÓN DE LOS ARGUMENTOS EN QUE SE APOYAN LOS QUE NIEGAN EL PRINCIPIO DE NO-CONTRADICCIÓN

Semejante a lo expuesto es también lo dicho por Protágoras. Éste, en efecto, afirmó que el hombre es medida de todas las cosas, que es como decir que lo que opina cada uno es la pura verdad; pues, si es así, resulta que la misma cosa es y no es, y es mala y es buena, y así lo demás que se dice en los juicios contradictorios, ya que muchas veces a unos les parece que una cosa determinada es hermosa y a otros lo contrario, y la medida es lo que parece a cada uno.

Pero esta dificultad se resuelve si se considera de dónde tomó principio esta suposición. Algunos, en efecto, creen que procede de la opinión de los fisiólogos, y otros, del hecho de que no todos juzgan lo mismo acerca de lo mismo, sino que a unos les parece dulce una cosa determinada, y a otros, lo contrario. Pues que nada se hace de un no-ente, sino que todo procede de un ente, es opinión común de casi todos los que estudian la Naturaleza. Por consiguiente, puesto que nada se hace blanco siendo ya perfectamente blanco y de ningún modo no blanco [pero habiendo llegado a ser ahora no blanco], puede hacerse de una cosa que no es blanca lo que llega a ser [no] blanco; de suerte que, según aquéllos, se haría de un no-ente, a no ser que se identifiquen lo blanco y lo no blanco. Pero no es difícil resolver esta dificultad; pues ya hemos dicho en la Física en qué sentido proceden del no-ente las cosas que llegan a ser, y en qué sentido del Ente. Por lo demás, prestar igual atención a las opiniones y a las fantasías de los que se contradicen mutuamente es necedad; pues necesariamente estará equivocada una de las partes. Y esto es claro por lo que sucede con la percepción sensible; nunca la misma cosa parece a unos dulce y a otros lo contrario, a no ser que unos tengan corrompido o dañado el órgano que siente y juzga dichos sabores. Y, si es así, habrá que admitir que los unos son medida, pero no que lo sean los otros. Y esto lo aplico igualmente a lo bueno y a lo malo, a lo hermoso y a lo feo y a las demás cosas semejantes. Pues la mencionada opinión es igual que si lo que les parece a los que oprimen con el dedo la parte inferior del ojo y hacen que una cosa parezca dos, tuviera que ser dos, puesto que así lo parece, y nuevamente una, pues, a los que no mueven el ojo, una les parece una. Y, en suma, es absurdo juzgar acerca de la verdad partiendo de que las cosas de aquí abajo parecen cambiar y no permanecer nunca en el mismo estado; pues debemos indagar la verdad a base de las cosas que siempre se conservan del mismo modo y no tienen ningún cambio. Y tales son los cuerpos celestes. Estas cosas, en efecto, no se muestran unas veces de un modo y otras de otro, sino que siempre son las mismas y no participan de ningún cambio.

Asimismo, si hay movimiento, también hay algo que se mueve, y se mueve todo desde algo y hacia algo. Es preciso, por tanto, que el móvil esté en aquello desde lo cual va a moverse y que deje de estar en ello, y que se mueva hacia esto otro y llegue a estar en esto, y que lo contradictorio no sea verdad al mismo tiempo, como ellos dicen. Y si en sentido cuantitativo las cosas de aquí abajo fluyen y se mueven continuamente, y se admite esto aunque no es verdad, ¿por qué no han de ser permanentes en sentido cualitativo? Parece, en efecto, que, al sostener como verdaderas las proposiciones contradictorias referidas a lo mismo, se apoyan no poco en la opinión de que la cantidad no persiste en los cuerpos, por lo cual dicen que una misma cosa es y no es de cuatro codos. Pero la substancia depende de la cualidad, que pertenece a la naturaleza determinada, mientras que la cantidad pertenece a la indeterminada.

Además, ¿por qué, al prescribirles el médico que tomen un alimento determinado, lo toman? ¿Por qué, en efecto, esto ha de ser pan más bien que no serlo? De manera que en nada se diferenciaría comer o no comer. Pero lo cierto es que, reconociendo la verdad y sabiendo que éste es el alimento prescrito, lo toman. Sin embargo, no debiera ser así, si ninguna naturaleza permanece fija en las cosas sensibles, sino que todas se mueven y fluyen incesantemente. Además, si cambiamos continuamente y nunca permanecemos los mismos, ¿qué tiene de extraño que nunca nos parezcan las mismas cosas, igual que a los enfermos? (A éstos, en efecto, por no hallarse en la misma  disposición que cuando estaban sanos, no les parecen iguales las impresiones de los sentidos, sin que las cosas sensibles participen, al menos por esto, de ningún cambio, aunque producen a los enfermos otras sensaciones y no las mismas. De igual modo sucede sin duda necesariamente también al producirse el citado cambio.) Pero, si no cambiamos, sino que continuamos siendo los mismos, habrá algo que permanece.

Frente a los que basan en un razonamiento dialéctico las mencionadas dificultades, no es fácil resolverlas si no admiten algo sin pedir ya la razón de ello; pues así se hace todo razonamiento y toda demostración; en efecto, no admitiendo nada, destruyen el diálogo y, en suma, el razonamiento. De suerte que, frente a estos tales, no es posible razonar; en cambio, frente a los que dudan a causa de las dificultades tradicionales, es fácil contestar y destruir en ellos las causas de la duda, como se ve por lo que hemos dicho. Por consiguiente, está claro que las proposiciones contradictorias no pueden ser simultáneamente verdaderas acerca de lo mismo; ni los contrarios, puesto que toda contrariedad implica privación; y esto es evidente para quien analice hasta el principio los enunciados de los contrarios. De igual modo, tampoco puede predicarse de una misma cosa ninguno de los intermedios; pues, si el sujeto es blanco, al decir que no es ni negro ni blanco, faltaremos a la verdad; pues resulta que es blanco y no lo es; en efecto, uno de los dos términos enlazados se dirá de él con verdad, y éste es un contradictorio de blanco. Así, pues, ni aceptando la opinión de Heráclito ni la de Anaxágoras se puede estar en la verdad; y, si no, resultará que los contrarios se predicarán de una misma cosa. Pues, cuando Anaxágoras afirma que en todo hay parte de todo, quiere decir que nada es más bien dulce que amargo, y lo mismo otra cualquiera de las contrariedades, si es que todo está en todo no sólo en potencia, sino también en acto y delimitado. Asimismo, tampoco es posible que todas las proposiciones sean falsas ni verdaderas, por otros muchos inconvenientes que se seguirían de esta afirmación y porque, si todas son falsas, quien diga esto mismo tampoco dirá la verdad, y, si son verdaderas, no mentirá quien diga que todas son falsas.

Capítulo 7

FÍSICA, MATEMÁTICA, TEOLOGÍA

Toda ciencia busca algunos principios y causas para cada uno de los objetos que constituyen su dominio; así, por ejemplo, la Medicina y la Gimnástica, y cada una de las otras, tanto productivas como matemáticas. Cada una de ellas, en efecto, después de circunscribir para sí algún género, lo estudia como real y como ente, pero no en cuanto ente, sino que ésta es otra ciencia distinta de estas ciencias. Cada una de las ciencias dichas toma de algún modo la quididad en cada género e intenta mostrar lo demás con mayor o menor rigor. Y llegan a la quididad unas por la sensación y otras suponiéndola. Por eso resulta también evidente, por una inducción como ésta, que no hay demostración de la substancia ni de la quididad.

Y, puesto que hay una ciencia que trata de la Naturaleza, es evidente que será distinta de la ciencia práctica y de la productiva. Pues, en una ciencia productiva, el principio del movimiento está en el que produce, no en lo que es producido, y tal principio es o un arte o alguna otra potencia; y, de igual modo, tampoco en una ciencia práctica está el movimiento en lo que se hace, sino más bien en quienes lo hacen. En cambio, la Física versa sobre las cosas que tienen en sí mismas un principio de movimiento. Así, pues, que la Física no es ni práctica ni productiva, sino necesariamente especulativa, resulta evidente por lo dicho (pues necesariamente caerá dentro de uno de estos géneros). Y puesto que, en cierto modo, toda ciencia necesita conocer la quididad y usarla como principio, es preciso no desconocer cómo debe definir el físico y cómo debe tomar el enunciado de la substancia, si como lo chato o, más bien, como lo cóncavo. En efecto, el concepto de lo chato implica la materia del objeto, mientras que el de lo cóncavo prescinde de la materia; pues la chatez se produce en la nariz, y por eso su concepto es considerado junto con ésta; lo chato, en efecto, es una nariz cóncava. Es claro, por consiguiente, que también de la carne y del ojo y de las demás partes habrá que dar el enunciado siempre con la materia.

Mas, puesto que hay una ciencia del Ente en cuanto ente y separado, debemos considerar si, en definitiva, ha de afirmarse que ésta se identifica con la Física o, más bien, se distingue de ella. Así, pues, la Física trata de las cosas que tienen en sí mismas un principio de movimiento, y la Matemática es ciencia especulativa y versa sobre entes permanentes, pero no separados. Por tanto, acerca del ente separado e inmóvil trata otra distinta de estas dos ciencias, si es que existe alguna substancia tal, es decir separada e inmóvil, lo cual intentaremos mostrar. Y, si es que hay entre los entes alguna naturaleza tal, allí estará también sin duda lo divino, y éste será el principio primero y más importante. Es, pues, evidente que hay tres géneros de ciencias especulativas: la Física, la Matemática y la Teología.

Así, pues, el género de las especulativas es el mejor, y, de estas mismas, la última mencionada. Versa, en efecto, sobre el más excelso de los entes, y cada una recibe el calificativo de mejor o peor según el objeto que le es propio.

Puede alguien preguntarse si la ciencia del Ente en cuanto ente debe ser considerada como universal o no. Cada una de las ciencias matemáticas, en efecto, trata sólo de algún género determinado; en cambio la universal se ocupa por igual de todos. Así, pues, si las substancias físicas son las primeras entre los entes, también la Física será la primera de las ciencias. Pero, si hay otra naturaleza y substancia separada e inmóvil, otra será también necesariamente la ciencia que la estudie, y anterior a la Física, y universal por ser anterior.

Capítulo 8

SER ACCIDENTALMENTE Y SER VERDADERO

Puesto que «ente» sin más se dice de varios modos, uno de los cuales es el que se dice que es accidentalmente, debemos considerar en primer lugar el ente en este sentido.

Que ninguna de las ciencias tradicionales se ocupa de lo accidental, es evidente (pues ni la Arquitectura considera lo que accidentalmente les ocurrirá a los que han de habitar la casa, por ejemplo si han de estar en ella tristes o lo contrario; ni el arte del tejedor, ni el del zapatero ni el del cocinero, sino que cada una de estas ciencias considera sólo su peculiar objeto, y éste es su propio fin. Y ninguna de las ciencias reconocidas como tales, excepto la Sofística, estudia al músico y gramático, ni al que es músico lo estudia en cuanto que, habiendo llegado a ser gramático, será juntamente las dos cosas, no siéndolo anteriormente, y lo que, no siendo siempre, es, ha llegado a ser lo que es, de suerte que ha llegado a ser al mismo tiempo músico y gramático. Del accidente, en efecto, sólo trata la Sofística; por eso no anduvo descaminado Platón al decir que el sofista se ocupa del Noente). Que ni siquiera es posible que haya una ciencia del accidente, será claro para quienes hayan intentado ver qué es en realidad el accidente.

Decimos que todo es o bien siempre y por necesidad (pero esta necesidad no es la que procede de la violencia, sino aquella a la que nos referimos en las demostraciones), o bien generalmente, o bien ni generalmente ni siempre y por necesidad, sino casualmente; por ejemplo, puede llegar a hacer frío en la canícula, pero esto no sucede siempre y por necesidad ni generalmente, sino que puede ocurrir alguna vez. El accidente es, pues, lo que sucede, pero no siempre y por necesidad ni generalmente.

Queda, pues, dicho qué es el accidente, y que no hay ciencia de él es indudable. Toda ciencia, en efecto, versa sobre lo que es siempre o generalmente, y el accidente no está en ninguno de estos dos casos. Que del Ente accidental no hay causas y principios tales como los del Ente por sí, es evidente; de lo contrario, todas las cosas serían por necesidad. Pues, si esto existe al existir aquello, y aquello al existir lo de más allá, y si lo de más allá existe no casualmente, sino por necesidad, por necesidad existirá también aquello de que es causa lo de más allá, y así hasta el llamado último efecto (el cual suponíamos que era accidental); de suerte que todas las cosas serán por necesidad, y la casualidad y la posibilidad de que algo suceda o no, se suprimen totalmente de las cosas que se generan. Y, aunque supongamos que la causa aún no es, sino que se está generando, sucederá lo mismo; pues todo se generará por necesidad. En efecto, el eclipse de mañana se producirá si se produce tal cosa; y ésta, si se produce otra, y esta otra, si se produce otra más; y, de este modo, si del tiempo limitado que hay entre ahora y mañana quitamos tiempo, llegaremos al fin a lo que existe; de manera que, puesto que esto existe, todas las cosas que le siguen se producirán por necesidad, y, por tanto, todas se producirán por necesidad.

Por lo que se refiere al ente en cuanto verdadero y al ente accidental, el primero consiste en una combinación del pensamiento, y es una afección de éste (por eso no se buscan los principios de este ente, sino del ente exterior y separado); y el otro, es decir, el accidental, no es necesario, sino indeterminado, y sus causas son desordenadas e infinitas.

La finalidad se da en las cosas que se generan por naturaleza o por pensamiento; es, en cambio, suerte cuando alguna de estas cosas se produce accidentalmente. Pues, así como el Ente puede ser o bien por sí o bien por accidente, así también la causa. Y la suerte es causa accidental en las cosas que se producen según previa elección de los fines; por eso la suerte y el pensamiento se refieren a lo mismo; pues la elección previa no se da sin pensamiento. Pero las causas de las que pueden resultar efectos de suerte son indeterminadas; por eso la suerte es inaccesible al razonamiento humano, y es causa accidental, pero propiamente no es causa de nada. Es buena o mala suerte cuando resulta un bien o un mal; fortuna o infortunio, cuando el bien o el mal son grandes. Puesto que nada accidental es anterior a lo que es por sí, tampoco puede ser anterior la causa accidental. Por consiguiente, aunque la suerte o el azar sean la causa del Cielo, serán antes como causa el Entendimiento y la Naturaleza.

Capítulo 9

POTENCIA, ACTUALIZACIÓN Y MOVIMIENTO

Hay cosas que son sólo en acto, otras en potencia, otras en potencia y en acto; unas, en el ámbito del Ente; otras, en el de la cantidad; otras, en el de alguna de las demás categorías. Pero no hay ningún movimiento fuera de las cosas; el cambio, en efecto, se produce siempre según las categorías del Ente, y no hay nada común a estas cosas que no esté también en alguna categoría. Y todo se da en todas las cosas de dos maneras  (por ejemplo, el ser esto, pues de una parte está su forma y de otra su privación, y, en cuanto a la cualidad, de una parte lo blanco y de otra lo negro, y, en cuanto a la cantidad, lo completo y lo incompleto, y, en cuanto a la traslación, hacia arriba y hacia abajo, o leve y pesado); de suerte que hay tantas especies de movimiento y de cambio como del Ente. Y, existiendo en cada género la distinción de lo que está en potencia y lo que está en entelequia, a la actualización de lo que está en potencia en cuanto tal la llamo movimiento. Y que decimos verdad, se ve por lo siguiente. En efecto, cuando lo edificable, en el sentido en que decimos que es tal, está en acto, es edificado, y ésta es la acción de edificar; y lo mismo la acción de aprender, curar, andar, saltar, envejecer, madurar. Y tiene lugar el movimiento cuando existe la entelequia misma, y no antes ni después. Así, pues, la del ente en potencia, cuando, existiendo en entelequia, actúa no en cuanto él mismo, sino en cuanto móvil, es movimiento.

Doy a «en cuanto» el sentido siguiente. El bronce es, en efecto, una estatua en potencia; sin embargo, la entelequia del bronce, en cuanto bronce, no es movimiento.

Pues no es lo mismo ser bronce que ser tal o cual potencia, ya que, si fuese absolutamente lo mismo según el enunciado, la entelequia del bronce sería un movimiento. Pero no es lo mismo (y esto se ve bien en los contrarios; pues poder estar sano y poder estar enfermo no es lo mismo —de lo contrario, estar sano y estar enfermo serían lo mismo—; pero el sujeto, ora sano ora enfermo, ya sea la humedad ya la sangre, es uno y el mismo). Y, puesto que no es lo mismo, como tampoco es lo mismo el color que lo visible, la entelequia de lo posible, y en cuanto posible, es movimiento. Así, pues, que esto es movimiento, y que el moverse tiene lugar cuando existe la entelequia misma, y no antes ni después, es evidente (pues cada cosa puede a veces estar en acto y a veces no, por ejemplo lo edificable en cuanto edificable, y la actualización de lo edificable en cuanto edificable es la ac ción de edificar; pues o bien la actualización es la acción de edificar, o bien es la casa; pero, cuando la casa existe, ya no es edificable,y se edifica lo edificable; la actualización, por consiguiente, tiene que ser la acción de edificar, y la acción de edificar es un movimiento. Y lo mismo se aplica también a los demás movimientos).

Que lo dicho es correcto, se ve bien por lo que los demás dicen acerca del movimiento, y por no ser fácil definirlo de otro modo. No podría, en efecto, ser incluido en otro género; y es evidente por las cosas que dicen, pues unos lo llaman «alteridad» o «desigualdad» o «no-ente», conceptos que no implican necesariamente el movimiento, y tampoco el cambio se dirige hacia ellos, ni procede de ellos más que de sus opuestos.

Y la causa de que lo pongan en dichos conceptos es que el movimiento parece ser cosa indeterminada, y los principios de la otra serie, por ser privativos, son indeterminados; pues ninguno de ellos es esto, ni tal, ni ninguna de las demás categorías. Y la causa de que el movimiento parezca ser cosa indeterminada es que no puede ser incluido ni en la potencia de los entes ni en su actualización; pues ni lo que puede ser cuanto, ni lo que es cuanto en acto, se mueve necesariamente, y el movimiento parece ser cierta actualización, aunque incompleta; y la causa es que lo potencial, de lo cual es actualización, es incompleto. Y por eso es difícil comprender qué es el movimiento; pues necesariamente habrá que incluirlo o bien en la privación, o bien en la potencia, o bien en la actualización pura; pero ninguna de estas cosas parece posible. Por consiguiente, tiene que ser lo dicho, actualización y [no] actualización en el sentido indicado, difícil de ver, pero capaz de existir.

Y es evidente que el movimiento está en el móvil, pues es la entelequia de éste por lo capaz de mover. Y el acto de lo capaz de mover no es otro. Debe, en efecto, ser entelequia de ambos; pues es capaz de mover porque tiene potencia para ello, y mueve porque ejerce su actividad; pero es actualizador del móvil, de suerte que el acto de ambos es uno solo, igual que la distancia de uno a dos y la de dos a uno es la misma, o la cuesta arriba y la cuesta abajo; pero su ser no es uno. De modo semejante sucede también con lo que mueve y lo que es movido.

Capítulo 10

EL INFINITO NO TIENE EXISTENCIA ACTUAL

Infinito es o bien lo que no puede ser recorrido porque su naturaleza no lo permite, del mismo modo que la voz es invisible, o bien lo que sólo puede ser recorrido de manera incompleta, o que apenas puede serlo, o lo que no puede ser recorrido ni limitado aunque por su naturaleza pudiera serlo.

Además, puede ser infinito por adición o por sustracción, o de ambos modos.

Así, pues, no es posible que sea un ente separado; pues si el infinito no es ni una magnitud ni una multitud, y si el infinito mismo es substancia y no accidente, será indivisible (lo divisible, en efecto, es una magnitud o una multitud), y, si es indivisible, no es infinito, a no ser del mismo modo que la voz es invisible; pero no es éste el sentido en que hablan de él y en que nosotros lo investigamos, sino en cuanto que no puede ser recorrido.

Además, ¿cómo es posible que exista el infinito por sí, sin que existan también por sí el número y la magnitud, de los cuales es afección el infinito? Por otra parte, si existe accidentalmente, no puede ser elemento de los entes en cuanto infinito, como tampoco lo invisible puede serlo del habla, aunque la voz es invisible. Y que el infinito no puede existir en acto, es evidente. Pues cualquier parte de él que tomemos será infinita (ya que «ser infinito» e «infinito» es lo mismo, si el infinito es substancia y no se predica de un sujeto), de suerte que o es indivisible o, si es divisible, lo será en infinitas partes. Pero una misma cosa no puede ser varios infinitos (pues, del mismo modo que una parte de aire es aire, una parte de infinito será infinita, si el infinito es substancia y principio). Por consiguiente, es impartible e indivisible. Pero es imposible que lo que es en entelequia sea infinito (pues necesariamente será cuanto). Por tanto, existirá como accidente. Pero, si existe de este modo, ya hemos dicho que no es posible que sea principio, sino que lo será aquello de lo que es accidente, el Aire o el número par. La investigación que venimos realizando es de carácter general. Que el infinito no se da en las cosas sensibles, resulta evidente por lo que vamos a decir. Si, en efecto, el enunciado de cuerpo es «lo limitado por superficies», no puede ser infinito ni un cuerpo sensible ni uno inteligible; ni un número, tomado por separado, puede ser infinito; pues el número o lo que tiene número es numerable.

Desde el punto de vista físico, es evidente por lo que vamos a decir. El infinito no puede ser ni compuesto ni simple. Efectivamente, no será un cuerpo compuesto, si los elementos son finitos en número (pues los contrarios tienen que ser iguales, y uno de ellos no puede ser infinito; ya que, si uno no tiene la potencia del otro cuerpo, el finito será destruido por el infinito. Pero que todos sean infinitos es imposible, pues cuerpo es lo que tiene extensión en todas direcciones, e infinito, lo infinitamente extenso; de suerte que, si lo infinito es un cuerpo, será infinito en todas direcciones).

Tampoco puede el infinito ser un cuerpo único y simple, ni, como dicen algunos, está fuera de los elementos, que serían generados a partir de él (no existe, en efecto, semejante cuerpo fuera de los elementos; pues todo se resuelve en aquello de que se compone, pero no vemos que esto se realice más allá de los cuerpos simples); ni puede ser Fuego ni ningún otro elemento; pues, además de que sería infinito alguno de ellos, el Universo, aunque sea finito, no puede ser o llegar a ser uno cualquiera de ellos, como dice Heráclito que llegarán a ser Fuego todas las cosas. Y lo mismo puede decirse de aquel Uno que los físicos ponen fuera de los elementos; pues todo cambia desde su contrario, por ejemplo de caliente a frío.

Además, el cuerpo sensible está en algún lugar, y el lugar del todo es el mismo que el de la parte, por ejemplo el de la Tierra, de suerte que, si es de la misma especie, será inmóvil o se moverá siempre. Pero esto es imposible. (¿Por qué, en efecto, preferentemente hacia abajo o hacia arriba o en cualquier otro sentido? Por ejemplo, si

fuese un terrón, ¿dónde se movería éste o permanecería en reposo? Pues el lugar del cuerpo de su mismo género es infinito. ¿Ocupará, entonces, todo el lugar? Pero ¿cómo?

¿Cuál será, pues, el reposo y el movimiento? O bien en todas partes permanecerá en reposo, y, por consiguiente, no se moverá, o bien se moverá en todas partes, y, por consiguiente, no se detendrá). Pero, si el Universo es desemejante, también serán desemejantes los lugares, y, primeramente, el cuerpo del Universo no será uno, a no ser por contacto; en segundo término, sus partes serán finitas o específicamente infinitas.

Finitas no pueden serlo (pues unas serán infinitas y otras no, si el Universo es infinito, por ejemplo Fuego o Agua; y lo que sea tal será la destrucción para sus contrarios).

Pero, si son infinitas y simples, también los lugares serán infinitos y habrá infinitos elementos. Y, si esto es imposible y los lugares son finitos, también el Universo tiene que ser finito.

En suma, es imposible que haya un cuerpo infinito y un lugar para los cuerpos, si todo cuerpo sensible tiene peso o levedad; pues o se moverá hacia el centro o hacia arriba; pero es imposible que el infinito, ya en su totalidad ya en su mitad, esté sujeto a cualquiera de estas dos afecciones. Pues ¿cómo lo dividiremos? O ¿cómo puede una parte del infinito estar abajo y otra arriba, o ser extrema o media? Además, todo cuerpo sensible está en un lugar, y las especies de lugar son seis; pero es imposible que éstas se den en un cuerpo infinito. En suma, si no puede haber un lugar infinito, tampoco un cuerpo infinito; pues lo que está en un lugar, está en algún sitio, y esto significa arriba o abajo o alguna de las otras localizaciones, y cada una de éstas es un límite. Y el infinito no es lo mismo en magnitud, en movimiento y en tiempo que una determinada161 naturaleza, sino que lo posterior se dice teniendo en cuenta lo anterior; por ejemplo, el movimiento, teniendo en cuenta la magnitud sobre la cual se realiza el movimiento o la alteración o el crecimiento, y el tiempo, teniendo en cuenta el movimiento.

Capítulo 11

TIPOS DE CAMBIO Y MOVIMIENTO

Lo que cambia, cambia en unos casos accidentalmente, como cuando se dice que un músico anda; en otros casos, porque algo del sujeto cambia, se dice en general que cambia, por ejemplo cuando el cambio afecta a una parte (así decimos que se cura el cuerpo porque se cura el ojo); y hay algo que se mueve directamente por sí, y es lo móvil por sí. Y lo mismo sucede también con lo que mueve; pues mueve o bien accidentalmente o bien parcialmente o bien por sí. Y hay algo que mueve primariamente y algo que es movido, y todavía un tiempo en que, y algo desde lo que, y algo hacia lo que es movido. Pero las especies y las afecciones y el lugar hacia los que se mueven las cosas movidas son inmóviles, por ejemplo la ciencia y el calor; no es movimiento el calor, sino el calentamiento.

El cambio no accidental no se da en todas las cosas, sino en los contrarios, en los intermedios y en la contradicción. Y esto se prueba por inducción. Lo que cambia, cambia o de un sujeto a un sujeto, o de un no-sujeto a un no-sujeto, o de un sujeto a un nosujeto, o de un no-sujeto a un sujeto (y llamo sujeto a lo que es expresado afirmativamente); de suerte que necesariamente habrá tres clases de cambio; porque el que va de un no-sujeto a un no-sujeto no es cambio; pues ni hay contrarios ni contradicción, porque no hay oposición. Así, pues, el que va de un no-sujeto a un sujeto es generación contradictoria, absoluta la que se produce absolutamente, y determinada la de algo determinado; y el que va de un sujeto a un no-sujeto es corrupción, absoluta la que se produce absolutamente, y determinada la de algo determinado. Por consiguiente, si el no-ente se dice en varios sentidos, y no es posible que se mueva ni el que significa composición o división ni el que significa potencia y se opone al simple Ente (pues lo no-blanco o no-bueno puede, a pesar de todo, moverse accidentalmente, puesto que lo no-blanco puede ser un hombre; pero lo que carece absolutamente de existencia determinada no puede moverse de ningún modo), es imposible que lo que no es se mueva (y, si es así, también es imposible que la generación sea movimiento, pues se genera lo que no es; pues, aunque se genere accidentalmente en sumo grado, sin embargo se puede decir con verdad de lo que se genera absolutamente, que no es). Y es igualmente imposible que esté en reposo. Éstas son, pues, las dificultades que se presentan, además de que todo lo que se mueve está en un lugar, pero lo que no es no está en un lugar; pues estaría en algún sitio. Así, pues, tampoco la corrupción es movimiento. Pues lo contrario de un movimiento es otro movimiento o quietud, pero corrupción es lo contrario de generación. Mas, puesto que todo movimiento es un cambio, y los cambios son tres, como hemos dicho, y de éstos los que se producen por generación y corrupción no son movimiento (éstos son los que se producen por contradicción), es evidente que sólo es movimiento el que va de un sujeto a otro sujeto. Y los sujetos o son contrarios o intermedios (la privación, en efecto, podemos considerarla como un contrario), y se expresan mediante la afirmación, por ejemplo «desnudo», «desdentado», «negro».

Capítulo 12

NO HAY CAMBIO DEL CAMBIO

Por consiguiente, si las categorías se dividen en substancia, cualidad, lugar, acción o pasión, relación y cantidad, tiene que 1º haber tres clases de movimiento: de cualidad, de cantidad y de lugar; pero de substancia no, porque no hay nada contrario a la substancia; ni de relación (es posible, en efecto, que si cambia uno de los dos términos, deje de ser verdadero el otro sin cambiar en nada, de suerte que el movimiento de ellos es accidental), ni de agente y paciente, o de motor y movido, porque no hay movimiento de movimiento ni generación de generación, ni, en suma, cambio de cambio.

De dos maneras, en efecto, podría haber movimiento de movimiento: o bien como de un sujeto (por ejemplo el hombre se mueve porque cambia de blanco a negro, de suerte que, en este sentido, el movimiento también se calienta o se enfría, cambia de lugar o aumenta; pero esto es imposible, pues el cambio no es uno de los sujetos), o bien porque algún otro sujeto cambia desde un cambio a otra especie; por ejemplo, un hombre, de la enfermedad a la salud. Pero tampoco esto es posible, a no ser accidentalmente. Pues todo movimiento es un cambio desde una cosa a otra, y la generación y la corrupción, lo mismo; sólo que éstas tienden a cosas opuestas de cierta manera, y aquél, el movimiento, a cosas opuestas de otra manera. Así, pues, se cambia simultáneamente de la salud a la enfermedad, y de este mismo cambio a otro. Es, por tanto, evidente que, si uno enferma, habrá cambiado a cualquier otro cambio (pues cabe que esté en reposo), y además, no a cualquier otro siempre al azar; y éste será desde algo a alguna otra cosa; de suerte que será el cambio opuesto, la curación; pero accidentalmente, como se cambia, por ejemplo, desde el recuerdo al olvido, porque cambia el sujeto en que se da esto, pasando unas veces al conocimiento y otras a la ignorancia.

Además, se procedería al infinito si hubiera cambio de cambio y generación de generación. Necesariamente, en efecto, sería cambio de cambio el anterior, si lo fuese el posterior; por ejemplo, si la generación absoluta se generase alguna vez, también se generaría lo que se genera; de suerte que aún no existiría lo que se genera absolutamente, sino que sería algo que se genera [o] ya generado. Y esto se generaría163 alguna vez, de suerte que aún no estaría entonces siendo generado. Y, puesto que de las cosas infinitas no hay una primera, no habrá la primera, de suerte que tampoco la siguiente. Por tanto, no es posible que se genere ni se mueva ni cambie ninguna.

Además, corresponden al mismo sujeto el movimiento contrario y el reposo, y la generación y la corrupción, de suerte que lo que se genera, en el mismo momento en que llega a ser lo que se genera, se corrompe; pues no se corrompe ni directamente al ser generado, ni después; es preciso, en efecto, que lo que se corrompe exista.

Además, es preciso que lo que se genera y cambia esté sustentado por la materia. ¿Cuál será, entonces, como el cuerpo o el alma sujetos a alteración, lo que llega a ser movimiento o generación? Y todavía, ¿qué será aquello hacia lo cual se mueven? Es preciso, en efecto, que sea un movimiento o una generación de algo desde algo hacia algo. Y ¿cómo podrá ser así? No habrá, en efecto, aprendizaje del aprendizaje ni, por consiguiente, generación de la generación. Y, puesto que tampoco hay movimiento de la substancia ni de la relación ni del hacer y padecer, sólo queda que el movimiento exista en cuanto a la cualidad y a la cantidad y al lugar (pues cada una de estas cosas tiene su contrario); pero, al hablar aquí de cualidad, no me refiero a la incluida en la substancia (pues también la diferencia es una cualidad), sino a la cualidad pasiva, en relación con la cual se dice que un sujeto puede o no puede ser afectado.

Y llamo inmóvil a lo que no puede en absoluto moverse, y a lo que apenas se mueve en mucho tiempo, o tarda en comenzar a moverse, y a lo que, siendo movible por naturaleza y pudiendo moverse, no se mueve cuando, donde y como podría moverse; y éste es, de los casos de inmovilidad, el único al que llamo quietud; pues la quietud es lo contrario del movimiento y, por consiguiente, implica una privación en el sujeto capaz de movimiento.

Están localmente juntas las cosas que se hallan en un solo lugar inmediato, y separadas, las que se hallan en lugares distintos. Se tocan aquellas cuyos extremos están juntos. Intermedio es aquello a lo que, por naturaleza, lo que cambia llega antes que a lo que constituye el término natural de su cambio ininterrumpido. Es contrario en cuanto al lugar lo más distante en línea recta. Siguiente se dice de aquello que, hallándose después del principio y determinado por la posición o la especie o de algún otro modo, no está separado, por ninguna de las cosas comprendidas en su mismo género, de aquello a lo que sigue; por ejemplo, una línea que no está separada de otra por líneas, o una unidad por otras unidades, o una casa por otra casa (pero no importa que haya en medio otra cosa). En efecto, lo siguiente sigue a algo y es una cosa posterior; pues no sigue el uno al dos, ni el primer día lunar al segundo. Contiguo es lo que, siguiendo a algo, lo toca. Y, puesto que todo cambio se realiza entre los opuestos, y éstos son los contrarios y la contradicción, y la contradicción no admite nada intermedio, es evidente que lo intermedio se dará entre los contrarios. Continuo es lo mismo que contiguo. Pero empleo el término «continuo» cuando el límite de dos cosas que se tocan y se continúan resulta el mismo; de suerte que, evidentemente, lo continuo se dará en aquellas cosas de las cuales se produce por contacto una unidad natural. Que lo siguiente es primero, resulta evidente (pues lo siguiente no toca, pero lo que toca es siguiente; y, si es continuo, toca, pero, aunque toque, puede no ser continuo; sin embargo, las cosas que no tienen contacto no pueden formar una unidad natural). Por tanto, el punto no es lo mismo que la unidad; pues los puntos pueden tocarse, pero las unidades no, aunque sí seguirse; y entre aquéllos puede haber algo intermedio, pero entre éstas no.