METAFÍSICA - LIBRO PRIMERO (Α)

ARISTÓTELES

METAFÍSICA

LIBRO I (Α)

Capítulo 1

EL CONOCIMIENTO DE LAS CAUSAS Y LA SABIDURÍA

Todos los hombres desean por naturaleza saber. Así lo indica el amor a los sentidos; pues, al margen de su utilidad, son amados a causa de sí mismos, y el que más de todos, el de la vista. En efecto, no sólo para obrar, sino también cuando no pensamos hacer nada, preferimos la vista, por decirlo así, a todos los otros. Y la causa en que, de los sentidos, éste es el que nos hace conocer más, y nos muestra muchas diferencias.

Por naturaleza, los animales nacen dotados de sensación; pero ésta no engendra en algunos la memoria, mientras que en otros sí. Y por uso de éstos son más prudentes y más aptos para aprender que los que no pueden recordar; son prudentes sin aprender los incapaces de oír los sonidos (como la abeja y otros animales semejantes, si los hay); aprenden, en cambio, los que, además de memoria, tienen este sentido. Los demás animales viven con imágenes y recuerdos, y participan poco de la experiencia. Pero el género humano dispone del arte y del razonamiento. Y del recuerdo nace para los hombres la experiencia, pues muchos recuerdos de la misma cosa llegan a constituir una experiencia. Y la experiencia parece, en cierto modo, semejante a la ciencia y al arte, pero la ciencia y el arte llegan a los hombres a través de la experiencia. Pues la experiencia hizo el arte como dice Polo, y la inexperiencia el azar. Nace el arte cuando de muchas observaciones experimentales surge una noción universal sobre los casos semejantes.

Pues tener la noción de que a Calias, afectado por tal enfermedad, le fue bien tal remedio, y lo mismo a Sócrates y a otros muchos considerados individualmente, ves propio de la experiencia; pero saber que fue provechoso a todos los individuos de tal constitución, agrupados en una misma clase y afectados por tal enfermedad, por ejemplo a los flemáticos, a los biliosos o a los calenturientos, corresponde al arte. Pues bien, para la vida práctica, la experiencia no parece ser en nada inferior al arte, sino que incluso tienen más éxito los expertos que los que, sin experiencia, poseen el conocimiento de las cosas singulares, y el arte, de la universales; y todas las acciones y generaciones se refieren a lo singular. No es al hombre, efectivamente, a quien sana el médico, a no ser accidentalmente, sino a Calias o a Sócrates, o a otro de los así llamados, que, además, es hombre. Por consiguiente, si alguien tiene, sin la experiencia,Aristóteles Metafísica el conocimiento teórico, y sabe lo universal pero ignora su contenido singular, errará muchas veces en la curación, pues es lo singular lo que puede ser curado. Creemos, sin embargo, que el saber y el entender pertenecen más al arte que a la experiencia, y consideramos más sabios a los conocedores del arte que a los expertos, pensando que la sabiduría corresponde en todos al saber. Y esto, porque unos saben la causa, y los otros no. Pues los expertos saben el qué, pero no el porqué. Aquellos, en cambio, conocen el porqué y la causa. Por eso a los jefes de obras los consideramos en cada caso más valiosos, y pensamos que entienden más y son más sabios que los simples operarios, porque saben las causas de lo que se está haciendo; éstos, en cambio, como algunos seres inanimados, hacen sí, pero hacen sin saber lo que hacen, del mismo modo que quema el fuego. Los seres inanimados hacen estas operaciones por cierto impulso natural, y los operarios, por costumbre. Así, pues, no consideramos a los jefes de obras más sabios por su habilidad práctica, sino por su dominio de la teoría y su conocimiento de las causas. En definitiva, lo que distingue al sabio del ignorante es el poder enseñar, y por esto consideramos que el arte es más ciencia que la experiencia, pues aquellos pueden y éstos no pueden enseñar. Además, de las sensaciones, no consideramos que ninguna sea sabiduría, aunque éstas son las cogniciones más autorizadas de los objetos singulares; pero no dicen el porqué de nada; por ejemplo, por qué es caliente el fuego, sino tan sólo que es caliente. Es, pues, natural que quien en los primeros tiempos inventó un arte cualquiera, separado de las sensaciones comunes, fuese admirado por los hombres, no sólo por la utilidad de alguno de los inventos, sino como sabio y diferente de los otros, y que, al inventarse muchas artes, orientadas unas a las necesidades de la vida y otras a lo que la adorna, siempre fuesen considerados más sabios los inventores de éstas que los de aquéllas, porque sus ciencias no buscaban la utilidad. De aquí que, constituidas ya todas estas artes, fueran descubiertas las ciencias que no se ordenan al placer ni a lo necesario; y lo fueron primero donde primero tuvieron cagar los hombres. Por eso las artes matemáticas nacieron en Egipto, pues allí disfrutaba de ocio la casta sacerdotal. Hemos dicho en la Ética cual es la diferencia entre el arte, la ciencia y los demás conocimientos del mismo género. Lo que ahora queremos decir es esto: que la llamada Sabiduría versa, en opinión de todos, sobre las primeras causas y sobre los principios. De suerte que, según dijimos antes, el experto nos parece más sabio que los que tienen una sensación cualquiera, y el poseedor de un arte, más sabio que los expertos, y el jefe de una obra, más que un simple operario, y los conocimientos teóricos, más que los prácticos.

Resulta, pues, evidente que la Sabiduría es una ciencia sobre ciertos principios y causas.

Capítulo 2

CARACTERÍSTICAS DE LA SABIDURÍA

Y puesto que buscamos esta ciencia, lo que debiéramos indagar es de qué causas y principios es ciencia la Sabiduría. Si tenemos en cuanta el concepto que nos formamos del sabio, es probable que el camino quede más despejado. Pensamos, en primer lugar, que el sabio lo sabe todo en la medida de lo posible, sin tener la ciencia de cada cosa en particular. También consideramos sabio al que puede conocer las cosas difíciles y no de fácil acceso para la inteligencia humana (pues el sentir es común a todos, y, por tanto, fácil y nada sabio). Además, al que conoce con más exactitud y es más capaz de enseñar las causas, lo consideramos más sabio en cualquier ciencia. Y, entre las ciencias, pensamos que es más Sabiduría la que se elige por sí misma y por saber, que la que se busca a causa de sus resultados, y que la destinada a mandar es más Sabiduría que la subordinada. Pues no debe el sabio recibir órdenes, sino darlas, y no es él el que ha de obedecer a otro, sino que ha de obedecerle a él el menos sabio.

Tales son, por su calidad y su número, las ideas que tenemos acerca de la Sabiduría y de los sabios. Y de éstas, el saberlo todo pertenece necesariamente al que posee en sumo grado la Ciencia universal (pues éste conoce de algún modo todo lo sujeto a ella). Y, generalmente, el conocimiento más difícil para los hombres es el de las cosas más universales (pues son las más alejadas de los sentidos).

Por otra parte, las ciencias son tanto más exactas cuanto más directamente se ocupan de los primeros principios (pues las que se basan en menos principios son más exactas que las que proceden por adición; la Aritmética, por ejemplo, es más exacta que la Geometría). Además, la ciencia que considera las causas es también más capaz de enseñar (pues enseñan verdaderamente los que dicen las causas acerca de cada cosa). Y el conocer y el saber buscados por sí mismos se dan principalmente en la ciencia que versa sobre lo más escible (pues el que elige el saber por el saber preferirá a cualquier otra la ciencia más ciencia, y ésta es la que versa sobre lo más escible). Y lo más escible son los primeros principios y las causas (pues mediante ellos y a partir de ellos se conocen las demás cosas, no ellos a través de lo que les está sujeto). Y es la más digna de mandar entre las ciencias, y superior a la subordinada, ala que conoce el fin por el que debe hacerse cada cosa. Y este fin es el bien de cada una, y, en definitiva, el bien supremo en la naturaleza toda.

Por todo lo dicho, corresponde a la misma Ciencia el nombre que se busca. Pues es preciso que ésta sea especulativa de los primeros principios y causas. En efecto, el bien y el fin por el que se hace algo son una de las causas. Que no se trata de una ciencia productiva, es evidente ya por los que primero filosofaron. Pues los hombres comienzan y comenzaremos siempre a filosofar movidos por la admiración; al principio, admirados ante los fenómenos sorprendentes más comunes; luego, avanzando poco a poco y planteándose problemas mayores, como los cambios de la luna y los relativos al sol y a las estrellas, y la generación del universo. Pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia. (Por eso también el que ama los mitos es en cierto modo filósofo; pues el mito se compone de elementos maravillosos). De suerte que, si filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que buscaban el saber en vista del conocimiento, y no por alguna utilidad. Y así lo atestigua lo ocurrido. Pues esta disciplina comenzó a buscarse cuando ya existían casi todas las cosas necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida. Es, pues, evidente que no la buscamos por ninguna utilidad, sino que, así como llamamos hombre libre al que es para sí mismo y no para otro, así consideramos a ésta como la única ciencia libre, pues ésta sola es para sí misma.

Por eso también si posesión podría con justicia ser considerada impropia del hombre. Pues la naturaleza humana es esclava en muchos aspectos; de suerte que, según Simónides,

«sólo un dios puede tener este privilegio»,

aunque es indigno a un varón buscar la ciencia a él proporcionada. Por consiguiente, si tuviera algún sentido lo que dicen los poetas, y la divinidad fuese por naturaleza envidiosa, aquí parece que se aplicaría principalmente, y serían desdichados todos los que en esto sobresalen, pero ni es posible que la divinidad sea envidiosa (sino que, según el refrán, mienten mucho los poetas), ni debemos pensar que otra ciencia sea más digna de aprecio que ésta.

Pues la más divina es también la más digna de aprecio. Y en dos sentidos es tal ella sola: pues será divina entre las ciencias la que tendría a Dios principalmente, y la que verse sobre lo divino. Y ésta sola reúne ambas condiciones; pues Dios les parece a todos ser una de las causas y cierto principio, y tal ciencia puede tenerla o Dios solo o él principalmente. Así, pues, todas las ciencias son más necesarias que ésta; pero mejor, ninguna. Mas es preciso, en cierto modo, que su adquisición se convierta para nosotros en lo contrario de las indagaciones iniciales. Pues todos comienzan, según hemos dicho, admirándose de que las cosas sean así, como les sucede con los autómatas de los ilusionistas [a los que aún no han visto la causa], o con los solsticios o con la inconmensurabilidad de la diagonal (pues a todos les parece admirable que algo no sea medido por la unidad mínima). Pero es preciso terminar en lo contrario y mejor, según el proverbio, como sucede en los casos mencionados, después que se ha aprendido: pues de nada se admiraría tanto un geómetra como de que la diagonal llegara a ser conmensurable. Queda, pues, dicho cuál es la naturaleza de la Ciencia que se busca, y cuál la meta que debe alcanzar la indagación y todo el método.

Capítulo 3

LAS CUATRO CAUSAS Y LA FILOSOFÍA ANTERIOR

Y puesto que, evidentemente, es preciso adquirir la Ciencia de las primeras causas (decimos, en efecto, que sabemos una cosa cuando creemos conocer su causa primera), y las causas se dividen en cuatro, una de las cuales decimos que es la substancia y la esencia (pues el porqué se reduce al concepto último, y el porqué primero es causa y principio); otra es la materia o el sujeto; la tercera, aquella de donde procede el principio del movimiento, y la cuarta, la que se opone a ésta, es decir, la causa final o el bien (pues éste es el fin de cualquier generación y movimiento). Aunque hemos tratado suficientemente de las causas en la Física, recordemos, sin embargo, a los que se antes que nosotros al estudio de los entes y filosofaron sobre la verdad. Pues ese vidente que también ellos hablan de ciertos principios y causas. Esta revisión será útil para nuestra  actual indagación; pues, o bien descubriremos algún otro género de causa, o tendremos más fe en las que acabamos de enunciar. Pues bien, la mayoría de los filósofos primitivos creyeron que los únicos principios de todas las cosas eran los de índole material; pues aquello de lo que constan todos los entes y es el primer origen de su generación y el término de su corrupción, permaneciendo la substancia pero cambiando en las afecciones, es, según ellos, el elemento y el principio de los entes. Y por eso creen que ni se genera ni se destruye nada, pensando que tal naturaleza se conserva siempre, del mismo modo que no decimos que Sócrates llegue a ser en sentido absoluto cuando llega a ser hermoso o músico, ni que perezca si pierde estas maneras de ser, puesto que permanece el sujeto, es decir, Sócrates mismo. Así, tampoco se genera ni se corrompe, según estos filósofos, ninguna de las demás cosas; pues dicen que siempre hay alguna naturaleza, ya sea una o más de una, de la cual se generan las demás cosas, conservándose ella. Pero, en cuanto al número y a la especie de tal principio, no todos dicen lo mismo, sino que Tales, iniciador de tal filosofía, afirma que es el Agua (por eso también manifestó que la Tierra estaba sobre el Agua); y sin duda concibió esta opinión al ver que el alimento es siempre húmedo y que hasta el calor nace de la humedad y de ella vive (y aquello de donde las cosas nacen es el principio de todas ellas). Por esto, sin duda, concibió esta opinión, y porque las semillas tienen siempre naturaleza húmeda, y por ser el Agua, para las cosas húmedas, principio de su naturaleza. Según algunos, también los primeros autores de cosmogonías, antiquísimos y muy anteriores a nosotros, opinaron así acerca de la naturaleza. Hicieron, en efecto, al Océano y a Tetis padres de la generación, y testigo del juramento de los dioses, al Agua, la llamada por ellos [los poetas] Estigia. Pues lo que más se respeta es lo más antiguo, y aquello por lo que se jura es lo que más se respeta. No es seguro que ésta sea efectivamente una opinión primitiva y antigua sobre la naturaleza; pero se dice que Tales se expresó así acerca de la primera causa (pues a Hipón nadie pretendería incluirlo entre éstos, por el escaso valor de su pensamiento).

Anaxímenes y Diógenes dicen que el Aire es anterior al Agua y el principio primordial entre los cuerpos simples. El metapontino Hípaso y el efesio Heráclito dicen que es el Fuego; y Empédocles, los cuatro, añadiendo, además de los mencionados, en cuarto lugar la Tierra (pues, según él, éstos subsisten siempre y no son objeto de generación, a no ser por multiplicación o reducción numérica, juntándose y separándose hacia la unidad y a partir de ella). Pero Anaxágoras de Clazómenas, que es anterior a éste por la edad y posterior por las obras, afirma que los principios son infinitos; pues dice que casi todos los seres que tienen partes semejantes, como el Agua o el Fuego, se generan y se destruyen así, por unión y separación únicamente, y que de otro modo ni se generan ni se destruyen, sino que permanecen eternos. Basándose en esto, podría uno considerar como única causa la que llamamos de especie material. Pero, al avanzar así, la cosa misma les abrió el camino y les obligó a investigar. Pues, si es indudable que toda generación y corrupción proceden de uno o de varios principios, ¿por qué sucede esto y cuál es la causa? Ciertamente, el sujeto no se hace cambiar a sí mismo. Por ejemplo, ni la madera ni el bronce son causa de que cambien una y otra; ni la madera hace la cama, ni el bronce la estatua, sino que es otra la causa del cambio. Investigar esto es buscar el otro principio, como diríamos nosotros, de donde procede el comienzo del movimiento. Pues bien, los que emprendieron por vez primera este camino y sostuvieron que el sujeto era uno, no se plantearon a sí mismos ninguna dificultad; pero algunos de los que enseñaban tal unidad, como vencidos por esta investigación, afirman que lo Uno es inmóvil, y también la naturaleza toda, no sólo en cuanto a la generación y corrupción (pues esto es antiguo y todos lo admitieron), sino también en cuanto a los demás cambios; y ésta es doctrina peculiar suya.

Así, pues, entre los que sostienen que todo es uno, nadie llegó a concebir tal causa, a no ser, quizá, Parménides, y éste, en tanto en cuanto afirma que no sólo un elemento, sino dos, en cierto modo, son causas. En cambio, a los que dicen que son más, les es más fácil enunciarla; por ejemplo, a los que admiten como tales lo Caliente y lo Frío o el Fuego y la Tierra; pues atribuyen al Fuego la naturaleza motriz, y al Agua y a la Tierra y otros elementos semejantes, lo contrario. Después de éstos, y considerando que tales principios no bastaban para generar la naturaleza de los entes, y de nuevo obligados, como hemos dicho, por la verdad misma, otros filósofos buscaron el tercer principio. Pues de que en unos entes haya y en otros se produzca lo bueno y lo bello sin duda no es causa ni el Fuego ni la Tierra ni ninguna otra cosa semejante, ni probablemente aquéllos lo creyeron. Y tampoco estaría bien confiar a la casualidad y al azar tan gran empresa. Por eso cuando alguien dijo que, igual que en los animales, también en la naturaleza había un Entendimiento que era la causa del mundo y del orden todo, se mostró como hombre prudente frente a las divagaciones de los anteriores. 

Sabemos con seguridad que Anaxágoras adoptó este punto de vista; pero se dice que su primer iniciador fue Hermotimo de Clazómenas. Así, pues, los que pensaban de este modo afirmaron que la causa del bien era el principio de los entes y, al mismo tiempo, el principio de donde reciben los entes el movimiento.

Capítulo 4

LAS CAUSAS EN LA FILOSOFÍA PREPLATÓNICA: EMPÉDOCLES, ANAXÁGORAS, EL ATOMISMO

Puede sospechar alguien que fue Hesíodo el primero en buscar tal cosa, y, con él, otros que quizá consideraron el Amor y el Deseo como principio de los entes, como también Parménides. Éste, en efecto, tratando de explicar la generación del universo, dice:

«concibió en su mente al Amor

mucho antes que a los demás dioses»,

y Hesíodo:

«mucho antes que todas las cosas fue el Caos, y después

la Tierra de ancho pecho...

 y el Amor, que brilla entre todos los inmortales», 

pensando que debe haber en los entes una causa que mueva y congregue las cosas. De cómo se deba juzgar a éstos en cuanto a la prioridad, permítasenos decidir más tarde. Pero, como era evidente que también estaba en la naturaleza lo contrario del bien, y no sólo el orden y la belleza, sino también el desorden y la fealdad, y que eran más los males que los bienes, y más las cosas feas que las bellas, hubo otro que introdujo la Amistad y el Odio; la primera, como causa de éstas, y el segundo, de las otras. Si uno, en efecto, profundiza y se atiene al pensamiento y no a los balbuceos con que se expresa Empédocles, hallará que la Amistad es causa de las cosas buenas, y el Odio de las malas. Así, pues, si alguien dice que, en cierto modo, Empédocles propone, y propone el primero, el Mal y el Bien como principios, es probable que tenga razón, si es cierto que la causa de todas las cosas buenas es el Bien en sí, y de las malas el Mal. Estos filósofos, como decimos, evidentemente tocaron antes de ahora dos causas de las definidas por nosotros en la Física: la materia y el principio del movimiento; pero vagamente y sin ninguna claridad, como hacen en los combates los no adiestrados. Éstos, en efecto, yendo de un lado a otro, asestan muchas veces buenos golpes; pero ni éstos lo hacen por ciencia, ni aquéllos parecen saber lo que dicen; pues está claro que casi no se apoyan, o se apoyan muy poco, en los mencionados principios. Anaxágoras, en efecto, usa el Entendimiento como recurso para la formación del mundo, y sólo cuando desconoce la causa de algo necesario echa mano del Entendimiento; pero, en los demás casos, cualquier cosa le parece causa de lo que deviene, antes que el Entendimiento.

Empédocles usa las causas más que éste, pero tampoco suficientemente, y, al usarlas, no es consecuente consigo mismo. Pues, según él, en muchos casos la Amistad separa y el Odio une. En efecto, cada vez que el todo es dividido en sus elementos por el Odio, el Fuego se junta en uno, y lo mismo cada uno de los demás elementos. Y cuando, movidos por la Amistad, de nuevo se congregan en uno, necesariamente vuelven a disgregarse sus partículas. Así, pues, fue Empédocles, frente a los anteriores, el primero en dividir la causa, no haciendo uno el principio del movimiento, sino diversos y contrarios. Fue también el primero en decir que eran cuatro los elementos llamados de especie material (pero no utiliza los cuatro, sino como si fueran dos solos; el Fuego en sí, por una parte, y, por otra, los opuestos, como una sola naturaleza: la Tierra, el Aire y el Agua. Esto puede verse leyendo su poema). Tal es, a nuestro juicio, la doctrina y el número que este pensador fijó para los principios. Leucipo y su colega Demócrito dicen que son elementos lo Pleno y lo Vacío, a uno de los cuales llaman Ente, y al otro, No-ente; y, de éstos, piensan que lo Pleno y Sólido es el Ente, y lo Vacío, el No-ente (por lo cual dicen también que el Ente no es en mayor medida que el No-ente, porque tampoco el Cuerpo es en mayor medida que lo Vacío), y que éstas son las causas materiales de los entes. Y así como los que afirman la unidad de la substancia subyacente generan las demás cosas mediante las afecciones de ésta, poniendo lo Raro y lo Denso como principios de las afecciones, del mismo modo éstos dicen que las diferencias son causas de las demás cosas. Pero enseñan que estas diferencias son tres: la Figura, el Orden y la Posición. Afirman, en efecto, que el Ente difiere sólo por la proporción, el contacto y la colocación. Y de estas diferencias, la proporción es la figura, el contacto es el orden y la colocación es la posición. Pues la A difiere de la N por la figura, y AN de NA por el orden, y Z de N por la posición. Pero, en cuanto al movimiento, de dónde y cómo lo tendrán los entes, también éstos, como los otros, lo omitieron negligentemente. Hasta este punto, según decimos, parecen haber llegado las investigaciones de nuestros antecesores sobre las dos causas.

Capítulo 5

LAS CAUSAS EN LA FILOSOFÍA PREPLATÓNICA: PITÁGORAS Y ELÉATAS

En tiempo de éstos, e incluso antes, los llamados pitagóricos, que fueron los primeros en cultivar las Matemáticas, no sólo hicieron avanzar a éstas, sino que, nutridos de ellas, creyeron que sus principios eran los principios de todos los entes. Y, puesto que los Números son, entre estos principios, los primeros por naturaleza, y en ellos les parecía contemplar muchas semejanzas con lo que es y lo que deviene, más que en el Fuego y en la Tierra y en el Agua, puesto que tal afección de los Números era la Justicia, y tal otra, el Alma y el Entendimiento, y otra, el Tiempo oportuno, y lo mismo, por decirlo así, cada una de las restantes; y viendo, además, en los Números las afecciones y las proporciones de las armonías —puesto que, en efecto, las demás cosas parecían asemejarse a los Números en su naturaleza toda, y los Números eran los primeros de toda la Naturaleza, pensaron que los elementos de los Números eran los elementos de todos los entes, y que todo el cielo era armonía y número. Y todas las correspondencias que veían en los números y en las armonías con las afecciones y con las partes del cielo y con el orden universal, las reunían y reducían a sistema. Y, si en algún punto faltaba algo, se apresuraban a añadirlo, para que toda su doctrina fuese coherente. Así, por ejemplo, puesto que la Década parece ser algo perfecto y abarcar toda la naturaleza de los números, dicen que también son diez los cuerpos que se mueven por el cielo, y, siendo nueve sólo los visibles, ponen como décimo la Antitierra.

Pero de esto hemos hablado con más detalle en otro sitio. Si volvemos a insistir aquí, es para que aprendamos también de estos filósofos cuáles dicen que son los principios y cómo caen dentro de las causas mencionadas. Pues bien, parece que también éstos consideran que el Número es principio, no sólo como materia para los entes, sino también como afecciones y hábitos, y que los elementos del número son lo Par y lo Impar, siendo uno de éstos finito y el otro infinito, y que el Uno procede de estos dos elementos (pues dicen que es par e impar), y que el número procede del Uno, y que el cielo entero, según queda dicho, es números. Pero otros, entre estos mismos, dicen que hay diez principios, que enumeran paralelamente:

• Finito e Infinito,
• Impar y Par,
• Uno y Pluralidad,
• Derecho e Izquierdo,
• Masculino y Femenino,
• Quieto y En movimiento,
• Recto y Curvo,
• Luz y Oscuridad,
• Bueno y Malo,
• Cuadrado y Oblongo.

Así parece haber pensado también Alcmeón de Crotona, y o bien éste tomó de aquéllos esta doctrina, o bien aquéllos de éste. Alcmeón, en efecto, floreció siendo viejo Pitágoras, y enseñó casi lo mismo que éstos; pues dice que la mayoría de las cosas humanas son dos, pero no enuncia, como éstos, los términos contrarios de una manera determinada, sino al azar, como Blanco y Negro, Dulce y Amargo, Bueno y Malo, Grande y Pequeño. Éste, pues, se expresó indeterminadamente acerca de los demás pares de contrarios, mientras que los pitagóricos enseñaron cuántos y cuáles eran.

Esto es, por consiguiente, lo que se puede deducir de ambas escuelas: que los contrarios son principios de los entes. Cuántos y cuáles son estos principios, sólo nos lo dice una. Pero cómo pueden ser reducidos a las causas mencionadas, tampoco éstos lo han explicado claramente, aunque parecen incluir los elementos en la de especie material; pues afirman que la substancia está constituida y plasmada a partir de los elementos, considerados como inmanentes en ella.

Por lo dicho puede verse suficientemente el pensamiento de los antiguos que afirmaron la pluralidad de los elementos de la naturaleza. Algunos, en cambio, hablaron del universo como si fuera una sola naturaleza; pero no todos con igual perfección o conformidad con la naturaleza. Para nuestra actual investigación de las causas no interesa en absoluto tratar de ellos (pues no hacen como algunos fisiólogos, que, después de suponer que el Ente es uno, generan, sin embargo, a partir del Uno considerado como materia, sino que hablan de otro modo. Aquéllos, en efecto, añaden el movimiento al generar el todo, mientras que éstos dicen que es inmóvil). Sin embargo, hay un punto que corresponde a la presente investigación. Parménides, en efecto, parece referirse al Uno según el concepto, y Meliso, al Uno según la materia (por eso aquél afirma que el Uno es finito, y éste, que es infinito). En cuanto a Jenófanes, que sentó antes que éstos la doctrina del Uno (pues se dice que Parménides fue su discípulo), no aclaró nada, ni parece haber vislumbrado ninguna de estas dos naturalezas, sino que, habiendo dirigido la mirada a todo el cielo, afirma que el Uno es Dios.

Éstos, pues, como hemos dicho, deben ser omitidos en la presente investigación; dos de ellos, Jenófanes y Meliso, totalmente, por ser demasiado rústicos. Parménides, en cambio, manifiesta en sus palabras una visión más profunda. Considerando, en efecto, que, fuera del Ente, el No-ente no es nada, piensa que necesariamente existe una sola cosa, el Ente, y ninguna otra (acerca de lo cual hemos hablado con más detalle en la Física). Pero, viéndose obligado a tener en cuenta los fenómenos, y al opinar que el Uno según el concepto es múltiple según los sentidos, también él afirma que son dos las causas y dos los principios, lo Caliente y lo Frío, como si dijera el Fuego y la Tierra; y pone lo Caliente en el orden del Ente, y lo otro, en el del No-ente.

Así, pues, por lo dicho y por las doctrinas de los sabios que han estudiado el tema vemos lo siguiente: en los más antiguos, el principio corpóreo (pues el Agua y el Fuego y otras cosas tales son cuerpos), y en unos el principio corpóreo es uno, pero en otros es múltiple, y unos y otros lo incluyen en la especie de la materia; algunos admiten esta causa y, además, la que es origen del movimiento, siendo también ésta para los unos una, y, para los otros, dos.

Así, pues, hasta llegar a los itálicos, y prescindiendo de éstos, los demás hablaron de ellas bastante oscuramente, aunque, como hemos dicho, llegaron a utilizar dos causas, y a la segunda de éstas, la que es origen del movimiento, unos la consideraron una, y otros, dos. Los pitagóricos, por su parte, admitieron, en el mismo sentido, dos principios; pero añadieron algo que les es propio: que no consideraron que lo Limitado y lo Ilimitado y el Uno fuesen otras tantas naturalezas, como el Fuego o la Tierra u otra cosa semejante, sino que lo Ilimitado mismo y el Uno mismo eran la substancia de las cosas de que se predican, por lo cual también el Número era la substancia de todas las cosas.

De este modo, pues, se expresaron acerca de esto, y comenzaron a hablar y a definir acerca de la quididad, aunque pro cedieron de manera demasiado simple. Definían, en efecto, superficialmente, y pensaban que lo primero en que se diese el término enunciado era la substancia de la cosa, como si alguien creyera que es lo mismo el Duplo que la Díada, porque donde primero se da el Duplo es en un conjunto de dos.

Pero sin duda el Duplo y la Díada no tienen el mismo ser. De lo contrario, el Uno sería muchas cosas, que es lo que tuvieron que admitir ellos. Esto es lo que podemos deducir de los más antiguos y de los otros.

Capítulo 6

LOS PRINCIPIOS Y LAS CAUSAS EN PLATÓN

Después de las filosofías mencionadas llegó la teoría de Platón, que, en general, está de acuerdo con éstos, pero tiene también cosas propias, al margen de la filosofía de los itálicos. Pues, habiéndose familiarizado desde joven con Cratilo y con las opiniones de Heráclito, según las cuales todas las cosas sensibles fluyen siempre y no hay ciencia acerca de ellas, sostuvo esta doctrina también más tarde. Por otra parte, ocupándose Sócrates de los problemas morales y no de la Naturaleza en su conjunto, pero buscando en ellos lo universal, y habiendo sido el primero que aplicó el pensamiento a las definiciones, [Platón] aceptó sus enseñanzas, pero por aquel motivo pensó que esto se producía en otras cosas, y no en las sensibles; pues le parecía imposible que la definición común fuese de alguna de las cosas sensibles, al menos de las sujetas a perpetuo cambio. Éste, pues, llamó a tales entes Ideas, añadiendo que las cosas sensibles están fuera de éstas, pero según éstas se denominan todas; pues por participación tienen las cosas que son muchas el mismo nombre que las Especies. Y, en cuanto a la participación, no hizo más que cambiar el nombre; pues los pitagóricos dicen que los entes son por imitación de los números, y Platón, que son por participación, habiendo cambiado el nombre. Pero ni aquéllos ni éste se ocuparon de indagar qué era la participación o la imitación de las Especies. Además, al lado de lo sensible y de las Especies, admite las Cosas matemáticas como entes intermedios, diferentes, por una parte, de los objetos sensibles por ser eternas e inmóviles, y, por otra, de las Especies, por ser muchas semejantes, mientras que la Especie misma es sólo una en cada caso.

Y, puesto que las Especies son causas para las demás cosas, creyó que los elementos de aquéllas eran elementos de todos los entes. Así, pues, como materia, consideró que eran principios lo Grande y lo Pequeño, y como substancia, el Uno; pues a partir de aquéllos, por participación del Uno, las Especies eran los Números. Al enseñar que el Uno es substancia, y que no se dice Uno lo que es otra cosa, su doctrina era semejante a la de los pitagóricos, y, al afirmar que los números eran las causas de la substancia para las demás cosas, enseñaba lo mismo que ellos. Pero el poner una Díada en lugar del Infinito como Uno y hacer el Infinito a partir de lo Grande y lo Pequeño, le era propio. Además, éste separa los números de las cosas sensibles, mientras que aquéllos dicen que las cosas mismas son números, y no atribuyen a las Cosas matemáticas una posición intermedia. Así, pues, el poner el Uno y los Números fuera de las cosas y no como los pitagóricos, y la introducción de las Especies, tuvo su origen en la investigación de los enunciados (pues los anteriores no conocían la Dialéctica); y el convertir en Díada la otra naturaleza, en el hecho de que los Números, fuera de los primeros, se generan cómodamente de ella como de una pasta blanda.

Pero sucede precisamente lo contrario. Pues no es razonable así. Estos filósofos, en efecto, hacen salir de la materia muchas cosas; pero la Especie sólo genera una vez, y, evidentemente, de una sola materia sólo sale una mesa, mientras que el que induce la Especie, siendo uno, hace muchas. Lo mismo sucede con el macho con relación a la hembra; pues ésta es fecundada por un solo coito, mientras que el macho fecunda a muchas. Éstas son, sin embargo, imitaciones de aquellos principios. Esto es lo que enseñó Platón acerca de los temas que nos ocupan. Y es evidente por lo dicho que sólo utilizó dos causas: la de la quididad y la relativa a la materia (pues las Especies son causas de la quididad para las demás cosas, y el Uno, para las Especies); y la materia que constituye el sujeto, de la cual se dicen las Especies en las cosas sensibles y el Uno en las Especies, es, según él, la Díada, lo Grande y lo Pequeño. Además, asignó a ambos elementos la causa del bien y del mal, una a cada uno; doctrina que, como decimos, habían tratado de sostener ya algunos de los filósofos anteriores, por ejemplo Empédocles y Anaxágoras.

Capítulo 7

LAS CAUSAS EN LA FILOSOFÍA ANTERIOR: RESUMEN

Hemos expuesto brevemente y a grandes rasgos quiénes y de qué modo han hablado de los principios y de la verdad. Acerca de ellos podemos ya concluir que, de los que han estudiado el principio y la causa, ninguno ha dicho nada que se salga de las causas determinadas por nosotros en la Física, sino que todos, aunque oscuramente, se acercan en cierto modo a ellas. Unos, en efecto, enuncian el principio como materia, ya supongan uno ya varios, ora lo consideren cuerpo ora incorpóreo (como Platón al decir lo Grande y lo Pequeño, y los itálicos, lo Infinito, y Empédocles, el Fuego, la Tierra, el Agua y el Aire, y Anaxágoras, la infinidad de las homeomerías. Todos éstos se han referido a esta causa, y también cuantos ponen como principio el Aire, o el Fuego, o el Agua, o algo más denso que el Fuego pero más sutil que el Aire; en efecto, tal han dicho algunos que es el primer elemento).

Éstos, por consiguiente, sólo tocaron esta causa y otros, aquella de donde procede el principio del movimientos’ (por ejemplo, los que ponen como principio la Amistad y el Odio o el Entendimiento o el Amor). Pero la esencia y la substancia nadie las ha enunciado claramente, siendo los que más se aproximan los partidarios de las Especies (pues ni consideran las Especies como materia para las cosas sensibles ni el Uno como materia para las Especies, ni el principio del movimientos como procedente de ellas —pues dicen que más bien son causas de inmovilidad y de quietud—, sino que aducen las Especies como la esencia de cada una de las demás cosas, y el Uno, como la esencia de las Especies). Y aquello a causa de lo cual se realizan las acciones y los cambios y los movimientos, lo llaman en cierto modo causa, pero no lo llaman expresamente causa ni dicen que sea causa en el sentido en que por naturaleza lo es. En efecto, los que mencionan el Entendimiento o la Amistad, presentan como un bien estas causas, pero no dicen que alguno de los entes sea o se haga a causa de ellas, sino que de ellas proceden los movimientos. Y, así mismo, también los que afirman que el Uno o el Ente son tal naturaleza, aseguran que son causa de la substancia, pero no que a causa de ellos sea o se haga; de suerte que, en cierto modo, les ocurre que dicen y no dicen que el Bien es causa; pues no lo dicen en sentido absoluto, sino accidental.

Así, pues, que hemos determinado con exactitud cuántas son las causas y cuál es su naturaleza, parecen testimoniarlo también todos éstos, al no poder vislumbrar otra causa; además, está claro que los principios deben investigarse todos así o de algún modo semejante.

Mas, para ver cómo se expresó y cómo piensa cada uno de estos filósofos acerca de los principios, examinemos a continuación las posibles dificultades acerca de ellos.

Capítulo 8

CRÍTICA DE LOS FILÓSOFOS PREPLATÓNICOS

Cuantos dicen que el Universo es uno y admiten alguna naturaleza única como materia, y que ésta es corpórea y dotada de magnitud, es evidente que cometen múltiples errores. En efecto,

1. Sólo admiten los elementos de los cuerpos, y no de las cosas incorpóreas, siendo así que también existen cosas incorpóreas. Y, al intentar, acerca de la generación y corrupción, decir las causas,
2. y al tratar de todas las cosas físicamente, suprimen la causa del movimiento.
3. Además la suprimen al no considerar la substancia ni la quididad como causa de nada,
4. y también al poner fácilmente como principio cualquiera de los cuerpos simples, excepto la Tierra, sin mirar cómo establecen la generación recíproca de los elementos; me refiero al Fuego, al Agua, a la Tierra y al Aire. Pues unos se originan recíprocamente por unión, y los otros, por separación, lo cual es sumamente diferente en cuanto a ser antes o después. En efecto, de una parte, parece que será elemento por excelencia aquel del que primero se producen las demás cosas por unión; y será tal, de entre los cuerpos, el de partes más pequeñas y el más sutil (por eso los que ponen el Fuego como principio serían los que más se ajustarían a este concepto; pero también cada uno de los otros confiesa que tal es la índole del elemento de los cuerpos. Nadie, en efecto, de los que afirman que es uno solo, pretende que la Tierra sea el elemento, evidentemente a causa del grosor de sus partes; pero cada uno de los otros tres elementos ha hallado algún mantenedor; pues unos afirman que es el Fuego, otros el Agua y otros el Aire. Mas ¿por qué, en fin, no mencionan también la Tierra, como la mayoría de los hombres? Se dice, en efecto, que todo es Tierra, y también Hesíodo afirma que la Tierra llegó a ser antes que los demás cuerpos: ¡tan antigua y popular resulta ser esta opinión!).

Así, pues, según este concepto, ni los que admiten alguno de estos elementos excepto el Fuego, ni los que lo suponen más espeso que el Aire, pero más sutil que el Agua, están en lo cierto. Y, si lo posterior en la generación es anterior por naturaleza, y lo adensado y mezclado es posterior en la generación, sucederá lo contrario de lo que hemos dicho: el Agua será anterior al Aire, y la Tierra anterior al Agua.

Acerca de los que sólo admiten una causa de la índole que hemos dicho, baste lo expuesto. Y lo mismo habría que decir de quien las admitiera en mayor número, como Empédocles, según el cual cuatro cuerpos son la materia. A éste se le presentan necesariamente las mismas dificultades y, además, otras peculiares.

1. Vemos, en efecto, que los cuerpos nacen unos de otros, de modo que no siempre sigue siendo Fuego o Tierra el mismo cuerpo (hemos hablado de ellos en la Física).
2. Y, en cuanto a la causa de las cosas que se mueven, si debe admitirse una o dos, no debemos creer que haya sido dicho ni acertadamente ni de manera totalmente razonable.
3. En suma, los que así dicen, necesariamente suprimen la alteración, pues lo Frío no tendrá su origen en lo Caliente ni lo Caliente en lo Frío. Algo, en efecto, sería afectado por los contrarios mismos, y sería una sola naturaleza la que se haría Fuego y Agua, lo cual aquél se niega a admitir.

En cuanto a Anaxágoras, si alguien supone que admite dos elementos, supondrá muy de acuerdo con un concepto que él mismo no articuló, pero que habría aceptado necesariamente si se le hubiera propuesto. Siendo, en efecto, absurdo decir que todas las cosas estaban inicialmente mezcladas, entre otras razones porque sin duda tienen que haber preexistido sin mezcla y porque no es apta por naturaleza cualquier cosa para mezclarse con cualquier otra, y, además, porque las afecciones y los accidentes estarían separados de las substancias (pues de las mismas cosas de que hay mezcla hay también separación); sin embargo, si alguien siguiera su pensamiento articulando lo que quiere decir, quizá se vería que dice cosas bastante nuevas. Pues, cuando nada estaba separado, es evidente que nada verdadero se podía decir de aquella substancia; me refiero, por ejemplo, a que no era blanca, ni negra, ni gris, ni de ningún otro color, sino que era necesariamente incolora; de lo contrario, tendría alguno de estos colores.

Igualmente, y por esta misma razón, no tendría sabor, ni ninguna otra cosa semejante, ya que no podía tener ninguna cualidad, ni cantidad, ni ser algo. Pues, de lo contrario, tendría alguna de las especies que llamamos particulares, lo cual es imposible estando mezcladas todas las cosas; pues, en tal caso, ya estarían separadas, y dice que estaban mezcladas todas excepto el Entendimiento, y que éste sólo estaba inmezclado y puro.

De esto resulta que admite como principios el Uno (que es simple y sin mezcla) y lo Otro, equivalente a lo que entendemos por Indeterminado antes de que sea determinado y participe de alguna especie; de suerte que no se expresa recta ni claramente, aunque quiere decir algo que se acerca a las doctrinas posteriores y a las que ahora tienen más aceptación. Mas estos filósofos sólo estudian asiduamente lo relativo a la generación y a la corrupción y al movimiento (pues buscan los principios y las causas casi exclusivamente en relación con esta substancia).

Pero cuantos extienden su especulación a todos los entes y admiten que unos son sensibles y otros no sensibles, es claro que ejercen su indagación en torno a estos dos géneros. Por eso conviene que nos detengamos más en torno a ellos, a ver qué dicen acertada o erróneamente en lo que se refiere a las cosas que ahora nos ocupan. Pues bien, los llamados pitagóricos recurren a principios y elementos más lejanos que los fisiólogos (y esto, porque no los tomaron de las cosas sensibles; pues las Cosas matemáticas carecen de movimiento, excepto las relativas a la Astronomía); sin embargo, todas sus discusiones y estudios se refieren a la Naturaleza; afirman, en efecto, la generación del Cielo, y observan lo que sucede acerca de las partes de éste, y de sus afecciones y actividades, y consumen en esto los principios y las causas, como si estuvieran de acuerdo con los demás fisiólogos en que el Ente es todo lo sensible y lo que abarca el llamado Cielo. Pero, como dijimos, exponen las causas y los principios de tal modo que son suficientes para ascender también a los entes superiores, y se adaptan a éstos mejor que a los conceptos relativos a la Naturaleza.

1. Pero de qué modo habrá movimiento, supuestos sólo el Límite y lo Ilimitado y lo Impar y lo Par, no lo dicen; ni cómo es posible que, sin movimiento ni cambio, haya generación y corrupción o las actividades de los cuerpos que se desplazan por el Cielo.
2. Además, tanto si se les concede como si se demuestra que de estos principios resulta la magnitud, ¿de qué manera, sin embargo, serán leves unos cuerpos y pesados otros? Pues, a juzgar por lo que suponen y dicen, no dicen más acerca de los cuerpos matemáticos que acerca de los sensibles. Por eso acerca del Fuego o de la Tierra o de los demás cuerpos semejantes nada han dicho, porque nada especial dicen, creo yo, acerca de las cosas sensibles.
3. Además, ¿cómo se ha de admitir que las afecciones del Número y el propio Número sean causas de las cosas que son y se hacen en el Cielo desde el principio y ahora, y que no haya ningún otro número fuera de este número del cual consta el mundo? Pues, cuando en tal parte sitúan la Opinión y la Oportunidad, y un poco más arriba o más abajo la Injusticia y la Decisión o la Mezcla, y dicen como demostración que cada una de estas cosas es un número, y que por este lugar se encuentra ya una multitud de las magnitudes constituidas, porque estas afecciones acompañan a cada lugar, ¿es este mismo número que hay en el Cielo el que debemos entender que es cada una de estas cosas, u otro distinto de éste? Platón, en efecto, afirma que es otro; sin embargo, también él estima que son números estas cosas y sus causas; pero considera que son causas los números inteligibles, mientras que éstos son sensibles.

Capítulo 9

CRÍTICA DE LA DOCTRINA PLATÓNICA

Dejemos por ahora a los pitagóricos (pues es suficiente lo que de ellos hemos dicho).

1. En cuanto a los que ponen las Ideas como causas, buscando en primer lugar comprender las causas de los entes que nos rodean, adujeron otros iguales en número a éstos, como si uno, al querer contar, creyera no poder hacerlo siendo pocas cosas, y contara después de hacerlas más numerosas (las Especies son, en efecto, casi iguales en número —o no menos numerosas— que las cosas de aquí abajo, desde las cuales, al buscar sus causas, avanzaron hasta aquéllas; pues en cada caso hay [según los platónicos] algo homónimo y separado de las substancias, y, para las demás cosas, hay una común a muchas, tanto para éstas de aquí abajo como para las eternas).
2. Además, de ninguno de los modos en que tratamos de demostrar que existen las Especies resultan evidentes; de algunos, en efecto, no se produce necesariamente un silogismo, y de otros incluso se deducen Especies para cosas de las que no creemos que las haya. En efecto, según los enunciados procedentes de las ciencias, habrá Especies de todas aquellas cosas de las que hay ciencias; y, de acuerdo con lo uno común a muchos, las habrá incluso de las negaciones; y, en cuanto que se piensa algo de lo ya corrompido, las habrá también de las cosas corruptibles, pues hay una representación mental de estas cosas. Más aún, los enunciados más rigurosos tratan, unos, de establecer Ideas de los términos relativos, de los cuales negamos que haya género en sí, y otros aducen el «tercer hombre».
3. En suma, los conceptos acerca de las Especies destruyen cosas cuya existencia preferimos a la existencia de las Ideas; de ellos resulta, en efecto, que no es primero la Díada, sino el número, y que lo relativo es primero que lo que es por sí, y todo lo que algunos, siguiendo la doctrina de las Ideas, opusieron a sus principios.
4. Además, según la hipótesis en que nos basamos para afirmar la existencia de las Ideas, no sólo habrá Especies de las substancias, sino de muchas otras cosas (en efecto, el pensamiento es uno no sólo acerca de las substancias, sino también de las demás cosas; y no sólo hay ciencias de la substancia, sino también de otras cosas; y ocurren otras mil cosas semejantes). Sin embargo, de acuerdo con la necesidad y con las opiniones acerca de ellas, si las Especies son participables, necesariamente sólo habrá Ideas de las substancias. En efecto, no son participadas accidentalmente, sino que es preciso participar de cada una en tanto en cuanto no se dice de un sujeto (por ejemplo, si algo participa de lo Doble en sí, participa también de lo eterno, pero accidentalmente, por ser lo Doble accidentalmente eterno); por consiguiente, las Especies serán substancias. Y las mismas cosas significan substancia aquí que allí. O ¿qué sentido tendría afirmar que hay algo aparte de estas cosas, lo uno común a muchos? Y, si la especie de las Ideas es la misma que la de las cosas que participan de ellas, será algo común (¿por qué, en efecto, entre las díadas corruptibles y las que son muchas pero eternas ha de haber más unidad e identidad de la Díada que entre ella misma y alguna en particular?). Por otra parte, si la especie no es la misma, serán simplemente homónimas y algo así como si alguien llamase hombre a Calias y a un madero, sin haber visto ninguna comunidad entre ellos.
5. Pero lo que con más perplejidad se preguntaría uno es qué aportan las Especies a los entes sensibles, tanto a los eternos como a los que se generan y corrompen; pues no causan en ellos ni movimiento ni ningún cambio. Por lo demás, tampoco sirven de nada para la ciencia de las demás cosas (pues aquéllas no son substancia de éstas; de lo contrario, estarían en éstas), ni para su ser, pues no son inmanentes en las cosas que participan de ellas; que, si lo fueran, quizá parecerían ser causas como lo blanco mezclado a lo blanco. Pero este concepto, que Anaxágoras expresó el primero, y posteriormente Eudoxo y algunos otros, es por demás refutable (pues no cuesta nada reunir contra tal opinión muchas dificultades insolubles).
6. Por lo demás, tampoco se puede decir que las demás cosas procedan de las Especies en ninguno de los sentidos en que se suele decir que una cosa procede de otra. Y afirmar que las Especies son paradigmas y que participan de ellas las demás cosas son palabras vacías y metáforas poéticas. Pues ¿qué es lo que actúa mirando a las Ideas? Puede ocurrir, en efecto, que algo sea o se haga semejante a otra cosa sin ser modelado según ella; de suerte que, existiendo o no existiendo Sócrates, alguien podría llegar a ser como Sócrates; y es evidente que lo mismo podría suceder si Sócrates fuera eterno. Además, habrá varios paradigmas de una misma cosa, y, por tanto, también varias Especies; por ejemplo, del hombre serán Especies lo Animal y lo Bípedo, y, al mismo tiempo, también el Hombre en sí. Además, no sólo de las cosas sensibles serán paradigmas las Especies, sino también de sí mismas; por ejemplo, el género, como género de Especies; de suerte que una misma cosa será paradigma e imagen. Además, parece imposible que la substancia esté separada de aquello de lo que es substancia; por consiguiente, ¿cómo podrían las Ideas, siendo substancias de las cosas, estar separadas de ellas?
7. Pero en el Fedón se dice que tanto del ser como del devenir son causas las Especies; sin embargo, aunque existan las Especies, no se producen las cosas participantes si no existe lo que será motor, y se producen muchas otras, como una casa y un anillo, de las cuales no admitimos que haya Especies; por tanto, cabe evidentemente que también las demás cosas sean y se produzcan por causas semejantes a las de las mencionadas ahora.
8. Además, si realmente son números las Especies, ¿cómo serán causas? ¿Acaso porque los entes son otros números, por ejemplo tal número un hombre, y tal otro Sócrates, y tal otro Calias? ¿Por qué, entonces, son aquéllos causa de éstos?. Pues, aunque los unos sean eternos y los otros no, nada importará. Y, si es porque los entes de aquí son proporciones de números, como la sinfonía, es evidente que al menos hay una de aquellas cosas de las que son proporciones. Y si ésta es algo, es decir la materia, está claro que también los números mismos serán ciertas proporciones de una cosa a otra. Por ejemplo, si Calias es una proporción numérica de Fuego, Tierra, Agua y Aire, también la Idea será un número de algunos otros elementos substantes. Y el Hombre en sí, tanto si es como si no es cierto número, será una proporción numérica de ciertas cosas, y no un número, y no habrá por esto ningún número.
9. Además, de varios números se forma un solo número; pero ¿cómo puede formarse de Especies una sola Especie? Y si el número no se forma de números, sino de elementos que hay en el número, por ejemplo en la Miríada, ¿cómo son, entonces, las mónadas? Pues, si son todas de la misma especie, sucederán muchos absurdos, y, si no son de la misma especie, ni lo serán ellas entre sí ni todas las otras con relación a todas. En efecto, ¿en qué se diferenciarán, siendo impasibles? Esto, ni es razonable ni está de acuerdo con lo que pensamos acerca de las mónadas.
10. Más aún, si no son de la misma especie, es necesario establecer otro género de número, acerca del cual tratará la Aritmética, y todos los que algunos llaman entes intermedios, los cuales ¿cómo existen o de qué principios se producen? O ¿por qué han de estar entre el mundo sensible y las Especies?
11. Además, las mónadas que hay en la Díada, cada una procederá de alguna díada anterior, lo cual es imposible.
12. Además, ¿por qué será una unidad el número compuesto [de varias mónadas]?
13. Y, además de lo dicho, si las mónadas son realmente diferentes entre sí, habrá que expresarse como los que dicen que los elementos son cuatro o dos. En efecto, ninguno de éstos dice que sea elemento lo común, por ejemplo el Cuerpo, sino el Fuego o la Tierra, tanto si el cuerpo es algo común como si no. Pero aquí se habla como si el Uno fuese de partes iguales, como lo es el Fuego o el Agua. Pero, si es así, no serán substancias los Números, sino que, evidentemente, si hay un Uno en sí, y si éste es principio, el Uno se dice múltiplemente; pues, de otro modo, es imposible.
14. Queriendo reducir las substancias a los principios, formamos longitudes partiendo de lo Corto y lo Largo, es decir, de cierto tipo de Pequeño y Grande, y una superficie, partiendo de lo Ancho y lo Estrecho, y un cuerpo, partiendo de lo Profundo y lo Somero. Sin embargo, ¿cómo tendrá la superficie una línea, o el sólido una línea y una superficie? Son, en efecto, género distinto lo Ancho y lo Estrecho, y lo Profundo y lo Somero. Por consiguiente, así como no hay en ellos Número, porque lo Mucho y lo Poco difieren de estos principios, es evidente que tampoco habrá en las cosas de abajo ninguna de las de arriba. Por lo demás, lo Ancho tampoco es género de lo Profundo. Pues, en tal caso, el cuerpo sería una clase de superficie.

Además, ¿de qué constarán los Puntos? Contra este género, en efecto, luchaba también Platón, considerando que era una noción geométrica; pero lo llamaba principio de la línea, y hablaba con frecuencia de Líneas insecables. Sin embargo, es necesario que éstas tengan algún límite; por consiguiente, del mismo concepto del que procede la línea procede también el punto.

1. En suma, siendo así que la Sabiduría busca la causa de las cosas manifiestas, hemos descuidado esta causa (pues nada decimos acerca de la causa de donde procede el principio del cambio); y, creyendo decir la substancia de ellas, afirmamos que hay otras substancias; pero, al querer explicar cómo pueden éstas ser substancias de aquéllas, decimos frases vacías. Pues el participar, como ya dijimos, no es nada.
2. Y la que, según vemos, es causa para las ciencias, por la cual actúa todo entendimiento y toda naturaleza, tampoco a esta causa, de la cual decimos que es uno de los principios, la tocan para nada las Especies. Pero las Matemáticas son la Filosofía para los modernos, aunque digan que deben ser cultivadas en vista de otras cosas.
3. Además, se podría pensar que la substancia subyacente, entendida como materia, es demasiado matemática, y que más es un predicado y una diferencia de la substancia y de la materia que materia, por ejemplo, lo Grande y lo Pequeño, y en este sentido hablan también los fisiólogos de lo Raro y lo Denso, afirmando que son éstas las primeras diferencias del sujeto; trátase, en efecto, de cierto Exceso y Defecto. En cuanto al movimiento, si es que estas cosas son movimiento, es evidente que se moverán las Especies. Y, si no, ¿de dónde procede?. Queda suprimida, en efecto, toda investigación acerca de la Naturaleza. 
4. Y lo que parece ser fácil: mostrar que todas las cosas son una, no resulta; porque de la prueba por exposición no resulta que todas las cosas sean una, sino que hay cierto Uno en sí, en el supuesto de que se conceda todo; y ni siquiera esto, si no se concede que el universal es un género; y esto es en algunas cosas imposible.
5. Y, en cuanto a las cosas posteriores a los Números, es decir, las Longitudes, las Superficies y los Sólidos, tampoco hay ninguna explicación ni de cómo son o serán ni de qué potencia tienen. Estas cosas, en efecto, ni pueden ser Especies (pues no son Números), ni los Entes intermedios (pues éstos son matemáticos), ni los corruptibles, sino que nuevamente aparece éste como otro cuarto género.
6. En suma, buscar los elementos de los entes sin haber distinguido sus varias acepciones es hacer imposible el hallarlos, sobre todo si se trata de averiguar de este modo de qué clase de elementos constan. Pues de cuáles constan el hacer y el padecer y lo recto, no es posible, ciertamente, averiguarlo; y, si fuese posible, sólo lo sería de las substancias. Por consiguiente, buscar los elementos de todos los entes o creer conocerlos es un error.
7. ¿Y cómo, además, podría uno aprender los elementos de todas las cosas? Es evidente, en efecto, que sería imposible que antes conociera nada. Pues, así como el que comienza a aprender Geometría puede saber previamente otras cosas, pero ignora por completo aquellas sobre las que versa esta ciencia y acerca de las cuales se dispone a aprender, así también en lo demás; de suerte que, si hay una ciencia de todas las cosas, como afirman algunos, el que comience a aprenderla no conocerá previamente nada. Sin embargo, todo aprendizaje se realiza a través de conocimientos previos, totales o parciales, tanto si procede por demostración como por definiciones (es preciso, en efecto, saber previamente y que sean conocidos los elementos de la definición). Y lo mismo el aprendizaje que procede por inducción. Por otra parte, aunque nos fuese connatural, sería extraño que tuviéramos sin saberlo la más poderosa de las ciencias.
8. Además, ¿cómo conocerá uno cuáles son los elementos, y cómo podrá estar seguro? Pues también esto es problemático; se podría dudar, en efecto, como acerca de algunas sílabas; pues unos dicen que za consta de s más d más a, mientras que otros afirman que es otro sonido y que no es ninguno de los conocidos.
9. Y, todavía, las cosas que se perciben por algún sentido,¿cómo podría uno conocerlas sin tener el sentido?

Sin embargo, tendría que ser así, si todas las cosas constan de unos mismos elementos, del mismo modo que constan de sus propios elementos las voces compuestas.

Capítulo 10

CONCLUSIÓN

Así, pues, que todos parecen buscar las causas mencionadas en la Física, y que fuera de éstas no podríamos decir ninguna, está claro también por lo anteriormente dicho.

Pero las han buscado confusamente. Y todas, en cierto modo, fueron ya enunciadas por otros; pero, en cierto modo, no. Pues la Filosofía primitiva parece siempre balbucir, por ser nueva y hallarse en sus comienzos (y al principio), puesto que también Empédocles dice que el hueso existe por la proporción de sus elementos, que es la esencia y la substancia de la cosa. Pero, entonces, también la carne y cada una de las demás cosas serán necesariamente la proporción de sus elementos, o no lo será ninguna; pues por esta proporción serán carne y hueso y cada una de las demás cosas, y no por la materia que aquél dice, Fuego, Tierra, Agua y Aire. Si otro le hubiera dicho esto, se habría mostrado de acuerdo necesariamente; pero él no lo expresó con claridad.

Sobre estas cosas hemos tratado ya antes. Pero volvamos de nuevo sobre cuantas dificultades pudieran quedarle a alguien acerca de esto mismo; pues quizá de aquí saquemos alguna luz para solucionar las que se presenten en adelante.