METAFÍSICA - LIBRO CUARTO (Γ)

LIBRO IV (Γ)

Capítulo 1

LA CIENCIA DE LO QUE ES EN TANTO QUE ALGO ES

Hay una ciencia que contempla el Ente en cuanto ente y lo que le corresponde de suyo.

Y esta ciencia no se identifica con ninguna de las que llamamos particulares, pues ninguna de las otras especula en general acerca del Ente en cuanto ente, sino que, habiendo separado alguna parte de él, consideran los accidentes de ésta; por ejemplo, las ciencias matemáticas. Y, puesto que buscamos los principios y las causas más altas, es evidente que serán necesariamente principios y causas de cierta naturaleza en cuanto tal. Por consiguiente, si también los que buscaban los elementos de los entes buscaban estos principios, también los elementos tenían que ser del Ente no accidental, sino en cuanto ente. Por eso también nosotros debemos comprender las primeras causas del Ente en cuanto ente.

Capítulo 2

LA ENTIDAD. LA UNIDAD Y SUS CLASES. LOS CONTRARIOS

Pero el Ente se dice en varios sentidos, aunque en orden a una sola cosa y a cierta naturaleza única, y no equívocamente, sino como se dice también todo lo sano en orden a la sanidad: esto, porque la conserva; aquello, porque la produce; lo otro, porque es signo de sanidad, y lo de más allá, porque es capaz de recibirla; y lo medicinal se dice en orden a la medicina(pues esto se dice medicinal porque tiene el arte de la medicina; lo otro, por estar bien dispuesto por naturaleza para ella, y lo de más allá, por ser obra de la medicina); y de manera semejante a éstas hallaremos que se dicen también otras cosas. Así también el Ente se dice de varios modos; pero todo ente se dice en orden a un solo principio. Unos, en efecto, se dicen entes porque son substancias; otros, porque son afecciones de la substancia; otros, porque son camino hacia la substancia, o corrupciones o privaciones o cualidades de la substancia, o porque producen o generan la substancia o las cosas dichas en orden a la substancia, o porque son negaciones de alguna de estas cosas o de la substancia. Por eso también decimos que el No-ente es No-ente. Pues bien, así como de todo lo sano hay una sola ciencia, igualmente sucede esto también en las demás cosas. Pertenece, en efecto, a una sola ciencia considerar no sólo lo que se dice según una sola cosa, sino también lo que se dice en orden a una sola naturaleza; pues también esto, en cierto modo, se dice según una sola cosa. Es, pues, evidente que también pertenece a una sola ciencia contemplar los entes en cuanto entes. Pero siempre la ciencia trata propiamente de lo primero, y de aquello de lo que dependen las demás cosas y por lo cual se dicen. Por consiguiente, si esto es la substancia, de las substancias tendrá que conocer los principios y las causas el filósofo. Y, de cualquier género, tanto la sensación como la ciencia es una sola de uno solo; por ejemplo, la Gramática, que es una sola, considera todas las voces.

Por eso también contemplar todas las especies del Ente en cuanto ente, y las especies de las especies, es propio de una ciencia genéricamente una. Ahora bien, si el Ente y el Uno son lo mismo y una sola naturaleza porque se corresponden como el principio y la causa, no lo son en cambio como expresados por un solo enunciado (pero nada importa que los consideremos iguales, sino que incluso nos facilitará el trabajo); pues lo mismo es «un hombre» que «hombre», y «hombre que es» que «hombre», y no significa cosa distinta «un hombre» que «un hombre que es», con la dicción reforzada (y es evidente que no se separan ni en la generación ni en la corrupción), y lo mismo sucede también en el Unos, de suerte que es claro que la adición, en estos casos, expresa lo mismo, y que el Uno no es otra cosa al margen del Ente, y, además, la substancia de cada cosa es una sola no accidentalmente, y de igual modo es también algo que es. – Por consiguiente, cuantas sean las especies del Uno, tantas serán las del Ente, acerca de las cuales corresponde a una ciencia genéricamente una contemplar la quididad; por ejemplo, corresponde a una ciencia genéricamente una contemplar lo Idéntico y lo Semejante y las demás cosas tales. Y casi todos los contrarios se reducen a este principio. Pero limitémonos, en cuanto a éstos, al estudio que hicimos en la Selección de los Contrarios. Y tantas son las partes de la Filosofía cuantas son las substancias. Por tanto, una de ellas será necesariamente Filosofía primera, y otra, Filosofía segunda. El ente, en efecto, (y el Uno) tienen directamente géneros. Por eso también las ciencias les acompañarán. Pues el filósofo es como el llamado matemático.

Porque también ésta tiene partes, y hay en las matemáticas una ciencia primera, y otra segunda, y otras a continuación. Y, puesto que es propio de una sola ciencia contemplar los opuestos, y al Uno se opone la Pluralidad –y es propio de una sola ciencia contemplar la negación y la privación, porque en ambos casos se contempla una sola cosa, a la cual se refiere la negación o la privación (pues o bien decimos simplemente que no existe aquella cosa, o bien que no existe en cierto género. Aquí, en efecto, se añade al Uno una diferencia, además de lo implicado en la negación, pues la negación de aquello es ausencia, pero en la privación se da también cierta naturaleza subyacente, de la cual se dice la privación). [Al Uno se opone, pues, la Pluralidad]. De suerte que también es propio de la ciencia mencionada conocer los opuestos de las cosas dichas: lo Otro, lo Desemejante, lo Desigual y todos los demás opuestos que se dicen o bien según éstos o bien según la Pluralidad y el Uno; entre los cuales está también la Contrariedad; pues la Contrariedad es cierta diferencia, y la diferencia es alteridad. De suerte que, pues el Uno se dice en varios sentidos, también estos términos se dirán en varios sentidos; a pesar de lo cual, es propio de una sola ciencia conocerlos todos; pues no será propio de otra porque se digan en varios sentidos, sino que lo será si los enunciados no se dicen según una sola cosa ni en orden a una sola cosa. Mas, puesto que todas las cosas se refieren a lo primero, por ejemplo todo lo que se dice uno se refiere al Uno primero, del mismo modo hay que afirmar que sucede también con lo Mismo, lo Otro y los Contrarios. De suerte que, habiendo distinguido en cuántos sentidos se dice cada cosa, igualmente habrá que explicar, en orden a lo primero en cada predicado, en qué sentido se dice en orden a ello; pues ésta se dirá por tenerlo; aquélla, por hacerlo, y la de más allá, por otras razones semejantes.

Así, pues, está claro (como hemos dicho en las Aporías) que corresponde a una sola ciencia razonar acerca de estas nociones y de la substancia (y éste era uno de los problemas planteados) y es propio del filósofo poder especular acerca de todas las cosas. En efecto, si no es propio del filósofo, ¿quién será el que investigue si es lo mismo «Sócrates» que «Sócrates sentado», o si para cada contrario hay sólo otro, o qué es lo contrario, o en cuántos sentidos se dice? Y lo mismo acerca de las demás cosas semejantes. Pues bien, puesto que éstas son de suyo afecciones del Uno en cuanto uno y del Ente en cuanto ente, pero no en cuanto números, líneas o fuego, es evidente que es propio de aquella ciencia conocer qué son, y conocer también sus accidentes. Y los que las estudian de manera ajena a la Filosofía no yerran por esto, sino porque es antes la substancia, acerca de la cual nada comprenden, puesto que, así como hay también afecciones propias del Número en cuanto número, por ejemplo la imparidad y la paridad, la conmensurabilidad y la igualdad, el exceso y el defecto, y éstas se dan en los números en sí y en sus relaciones mutuas (e igualmente lo sólido, lo inmóvil y lo movido, lo ingrávido y lo pesante tienen otras afecciones propias), así también el Ente en cuanto ente tiene ciertas afecciones propias, y éstas son aquellas acerca de las cuales es propio del filósofo investigar la verdad. He aquí una prueba: los dialécticos y los sofistas revisten la misma figura que el filósofo; pues la Sofística es sabiduría sólo aparente, y los dialécticos disputan acerca de todas las cosas, y a todos es común el Ente; pero, evidentemente, disputan acerca de estas cosas porque son propias de la Filosofía; la Sofística y la Dialéctica, en efecto, giran en torno al mismo género que la Filosofía; pero ésta difiere de una por el modo de la fuerza, y de la otra, por la previa elección de la vida; y la Dialéctica es tentativa de aquellas cosas de las que la Filosofía es cognoscitiva, y la Sofística es aparente, pero no real. Además, una de las dos series de los contrarios es privación, y todos los contrarios se reducen al Ente y al No-ente, al Uno y a la Pluralidad; por ejemplo, la quietud nace del Uno, y el movimiento, de la Pluralidad.

Y casi todos convienen en que los entes y la substancia se componen de contrarios; al menos todos dicen que los principios son contrarios; pues unos ponen como principios lo Impar y lo Par, otros lo Caliente y lo Frío, otros lo Finito y lo Infinito, otros la Amistad y el Odio. Y también todos los demás contrarios se reducen indudablemente al Uno y a la Pluralidad (hemos fundamentado esta reducción suficientemente), y los principios, incluso sin excepción los establecidos por los demás filósofos, caen, por decirlo así, dentro de estos géneros. Es, pues, manifiesto también por estas consideraciones que es propio de una sola ciencia contemplar el Ente en cuanto ente.

Todos los entes, en efecto, o son contrarios o compuestos de contrarios; y son principios de los contrarios el Uno y la Pluralidad. Y éstos son objeto de una sola ciencia, ya se digan según una sola cosa, ya no, como probablemente es la verdad. Sin embargo, aunque el Uno se diga en varios sentidos, las demás cosas se dirán en orden a lo ‘primero, e igualmente los contrarios. [Y por esto] incluso si el Ente o el Uno no es universal e idéntico en todas las cosas, o no es separable, como probablemente no lo es, sino que unas cosas tienen unidad en orden a uno y otras porque son consecutivamente. Y por eso no es propio del geómetra considerar qué es lo Contrario, o lo Perfecto, o el Uno, o el Ente o lo Mismo o lo Otro, a no ser como base para su razonamiento.

Así, pues, que es propio de una sola ciencia contemplar el Ente en cuanto ente, y los atributos que le corresponden en cuanto ente, es manifiesto, y también es manifiesto que es la misma la ciencia que contempla no sólo las substancias, sino también sus atributos, tanto los mencionados, como también acerca de lo anterior y lo posterior, del género y de la especie, del todo y de la parte, y de los demás semejantes a éstos.

Capítulo 3

EL ESTUDIO DE LOS AXIOMAS Y, EN PARTICULAR, DEL PRINCIPIO DE NO-CONTRADICCIÓN

Pero hay que decir si es propio de una sola o de diversas ciencias especular acerca de los llamados axiomas en las Matemáticas y acerca de la substancia. Pues bien, es claro que también la especulación acerca de estas cosas es propia de una sola ciencia, y, por cierto, de la del filósofo; los axiomas, en efecto, se aplican a todos los entes, pero no a algún género en particular, separadamente de los demás. Y todos se sirven de los axiomas, porque son propios del Ente en cuanto ente, y cada género es ente; pero se sirven de ellos en cuanto les es suficiente, es decir, en la medida en que se extiende el género acerca del cual hacen sus demostraciones. De suerte que, puesto que es evidente que los axiomas se aplican a todas las cosas en cuanto entes (pues esto es lo que tienen todas en común), al que conoce el Ente en cuanto ente corresponde también la contemplación de éstos. Precisamente por esto, ninguno de los que especulan parcialmente intenta decir algo acerca de la verdad o falsedad de tales axiomas, ni el geómetra ni el aritmético, sino algunos de los físicos, que era natural que lo hicieran, pues creían ser los únicos que especulaban acerca de toda la Naturaleza y acerca del Ente. Mas, puesto que hay todavía alguien por encima del físico (pues la Naturaleza es sólo un género determinado del Ente), al que considera lo universal y la substancia primera corresponderá también la especulación de éstos. Sin embargo, también la Física es una Sabiduría; pero no primera.

Y, en cuanto a los intentos de algunos que dicen acerca de la verdad de qué manera es preciso recibirla, se deben a su ignorancia de los Analíticos. Es preciso, en efecto, llegar a la investigación sabiendo previamente acerca de éstos, y no aprenderlos mientras se investiga.

Así, pues, que es propio del filósofo, es decir, del que contempla la naturaleza de toda substancia, especular también acerca de los principios silogísticos, es evidente. Y es natural que quien más sabe acerca de cada género pueda enunciar los más firmes principios de la cosa de que se trate. Por consiguiente, también es natural que el que más sabe acerca de los entes en cuanto entes pueda enunciar los más firmes principios de todas las cosas. Y éste es el filósofo. Y el principio más firme de todos es aquel acerca del cual es imposible engañarse; es necesario, en efecto, que tal principio sea el mejor conocido (pues el error se produce siempre en las cosas que no se conocen) y no hipotético. Pues aquel principio que necesariamente ha de poseer el que quiera entender cualquiera de los entes no es una hipótesis, sino algo que necesariamente ha de conocer el que quiera conocer cualquier cosa, y cuya posesión es previa a todo conocimiento. Así, pues, tal principio es evidentemente el más firme de todos. Cuál sea éste, vamos a decirlo ahora. Es imposible, en efecto, que un mismo atributo se dé y no se dé simultáneamente en el mismo sujeto y en un mismo sentido (con todas las demás puntualizaciones que pudiéramos hacer con miras a las dificultades lógicas). Éste es, pues, el más firme de todos los principios, pues se atiene a la definición enunciada. Es imposible, en efecto, que nadie crea que una misma cosa es y no es, según, en opinión de algunos, dice Heráclito. Pues uno no cree necesariamente todas las cosas que dice.

Y si no es posible que los contrarios se den simultáneamente en el mismo sujeto (y añadamos también a esta premisa las puntualizaciones de costumbre), y si es contraria a una opinión la opinión de la contradicción, está claro que es imposible que uno mismo admita simultáneamente que una misma cosa es y no es. Pues simultáneamente tendría las opiniones contrarias el que se engañase acerca de esto. Por eso todas las demostraciones se remontan a esta última creencia; pues éste es, por naturaleza, principio también de todos los demás axiomas.

Capítulo 4

REFUTACIÓN DE LOS QUE PRETENDEN NEGAR EL PRINCIPIO DE NO-CONTRADICCIÓN

Pero hay algunos que, según dijimos, pretenden, por una parte, que una misma cosa es y no es, y que, por otra parte, lo conciben así. Y usan este lenguaje muchos incluso de los que tratan acerca de la Naturaleza. Pero nosotros acabamos de ver que es imposible ser y no ser simultáneamente, y de este modo hemos mostrado que éste es el más firme de todos los principios. Exigen, ciertamente, algunos, por ignorancia, que también esto se demuestre; es ignorancia, en efecto, no conocer de qué cosas se debe buscar demostración y de qué cosas no. Pues es imposible que haya demostración absolutamente de todas las cosas (ya que se procedería al infinito, de manera que tampoco así habría demostración); y, si de algunas cosas no se debe buscar demostración, ¿acaso pueden decirnos qué principio la necesita menos que éste?

Pero se puede demostrar por refutación también la imposibilidad de esto, con sólo que diga algo el adversario; y, si no dice nada, es ridículo tratar de discutir con quien no puede decir nada, en cuanto que no puede decirlo; pues ese tal, en cuanto tal, es por ello mismo semejante a una planta. Pero demostrar refutativamente, digo que no es lo mismo que demostrar, porque, al demostrar, parecería pedirse lo que está en el principio; pero, siendo otro el causante de tal cosa, habría refutación y no demostración. Y el punto de partida para todos los argumentos de esta clase no es exigir que el adversario reconozca que algo es o que no es (pues esto sin duda podría ser considerado como una petición de principio), sino que significa algo para él mismo y para otro, esto, en efecto, necesariamente ha de reconocerlo si realmente quiere decir algo; pues, si no, este tal no podría razonar ni consigo mismo ni con otro. Pero, si concede esto, será posible una demostración, pues ya habrá algo definido. Pero el culpable no será el que demuestra, sino el que se somete a la demostración; pues, al destruir el razonamiento, se somete al razonamiento. Además, el que concede esto ya ha concedido que hay algo verdadero sin demostración [por consiguiente no se puede afirmar que todo sea así y no así].

1. Primeramente, pues, es evidente que esto al menos es verdadero en sí: que la expresión «ser» o «no ser» significa algo determinado; por consiguiente, no se puede afirmar que todo sea así y no así. Además, si «hombre» significa una sola cosa, supongamos que ésta es «animal bípedo». Y por «significar una sola cosa» entiendo lo siguiente: si «hombre» es «tal cosa», y si algo es un hombre, «tal cosa» será la esencia del hombre.

(Y nada importa tampoco que alguien diga que significa varias cosas, con tal de que sean limitadas, pues a cada concepto se le podría imponer un nombre diferente; por ejemplo, si dijera que «hombre» no significa una sola cosa, sino varias, de una de las cuales sería un enunciado «animal bípedo», pero habría también otros varios enunciados, aunque limitados en cuanto al número; pues se impondría un nombre particular a cada concepto; y si no [se impusiera], sino que dijera que significaba infinitas cosas, es claro que no podría haber razonamiento; pues el no significar una cosa es no significar ninguna, y, si los nombres no significan nada, es imposible dialogar unos con otros, y, en verdad, también consigo mismo; no es posible, en efecto, que piense nada el que no piensa una cosa, y, si es posible, se impondrá un nombre a esta cosa). Quedamos, pues, en que el nombre, como se dijo al principio, tiene un significado y un significado único. Así, pues, no es posible que la esencia de hombre signifique lo mismo que la esencia de no-hombre, si «hombre» no sólo significa de una cosa, sino también una cosa (pues estimamos que significar una cosa no es lo mismo que significar de una cosa, puesto que, en tal caso, «músico», «blanco» y «hombre» significarían lo mismo, de suerte que todas las cosas serían una, pues serían unívocas).

Y no será posible que una misma cosa sea y no sea, sino por homonimia, como si al que nosotros llamamos «hombre» otros [lo] llamaran «no-hombre». Pero la dificultad no está en saber si es posible que una misma cosa sea y no sea simultáneamente hombre en cuanto al nombre, sino en realidad. Y, si no significan cosa distinta «hombre» y «no-hombre», es evidente que tampoco significarán cosa distinta la esencia de nohombre y la esencia de hombre, de suerte que la esencia de hombre será esencia de nohombre, pues serán una sola cosa. Esto es, en efecto, lo que significa «ser una sola cosa», como «vestido» y «traje», si el concepto es uno. Y, si son una sola cosa la esencia de hombre y la esencia de no-hombre, significarán una sola cosa. Pero habíamos mostrado que significan cosas diferentes. Así, pues, si se puede decir con verdad que algo es un hombre, será necesariamente un animal bípedo (pues esto era lo que significaba «hombre»). Y, si esto es necesario, no es posible que esto mismo no sea [entonces] un animal bípedo (pues lo que significa «ser necesario» es «no poder no ser» [hombre]). Por consiguiente, no es posible que sea simultáneamente verdadero decir que una misma cosa es hombre y no es hombre. Y la misma razón vale también para el no ser hombre. Pues la esencia de hombre y la esencia de no-hombre significan cosas distintas, puesto que también «ser blanco» y «ser hombre» son cosas distintas.

Aquello, en efecto, constituye una oposición mucho mayor; por consiguiente, significa cosas distintas. Y, si afirma que también «blanco» significa lo mismo y una sola cosa, nuevamente diremos lo mismo que antes se dijo: que, en tal caso, todas las cosas serán una sola, y no sólo los opuestos. Y, si esto no es posible, resulta lo dicho, si es que responde a lo que se le pregunta. Pero si, al preguntarle sencillamente, responde añadiendo las negaciones, no responde a lo que se le pregunta. Nada impide, en efecto, que un mismo sujeto sea hombre y blanco y muchísimas otras cosas; sin embargo, al preguntar si es o no verdadero decir que esto es un hombre, debe dar una respuesta que signifique una sola cosa, y no debe añadir que también es blanco y grande. Es imposible, en efecto, enumerar todos los accidentes, que son infinitos; por consiguiente, enumérense todos o ninguno. De manera semejante, pues, aunque el mismo ente sea infinidad de veces hombre y nohombre, al contestar al que pregunta si es hombre, no se debe añadir que es también simultáneamente no-hombre, a no ser que se hayan de añadir también todos los demás accidentes, todo lo que tal ente es o no es.

Pero, si hace esto, no razona.

2. Y, en suma, los que esto dicen destruyen la substancia y la esencia. Pues necesariamente han de afirmar que todas las cosas son accidentes, y que lo que es precisamente la esencia de hombre o la esencia de animal no existe.

Porque, si hay algo que es precisamente la esencia de hombre, esto no será la esencia de no-hombre ni la nono-esencia de hombre (aunque éstas sean negaciones de esto); pues era una sola cosa lo que significaba, y ésta era substancia de algo. Y el significar substancia equivale a decir que no es ninguna otra cosa su esencia. Pero si es lo mismo la esencia de hombre que la esencia de no-hombre o que la no-esencia de hombre, será otra cosa, de suerte que necesariamente han de decir que de nada habrá tal concepto, sino que todas las cosas serán accidentales. Pues en esto consiste la distinción entre la substancia y el accidente; lo blanco, en efecto, es accidental para el hombre, porque éste es blanco pero no es precisamente lo blanco. Pero si todas las cosas se dicen como accidentes, no habrá ningún ente primero del cual se digan, si es que «accidente» significa siempre el predicado de algún sujeto. Será, pues, necesario proceder al infinito. Pero esto es imposible, pues no se unen entre sí más de dos; el accidente, en efecto, no es accidente de un accidente, a no ser porque ambos son accidentes de lo mismo; por ejemplo, lo blanco es músico y esto es blanco porque ambos son accidentes del hombre. Pero Sócrates no es músico de este modo, es decir, porque ambos sean accidentes de alguna otra cosa. Por consiguiente, puesto que unas cosas se dicen accidentes en este sentido y otras en aquél, las que se dicen accidentes en el sentido en que lo blanco se dice accidente de Sócrates, no es posible que sean infinitas hacia arriba, por ejemplo si se atribuyera algún otro accidente a Sócrates blanco; pues no surge de todos algo uno. Y tampoco lo blanco tendrá como accidente otra cosa, por ejemplo lo músico; pues no es esto más accidente de aquello que aquello de esto; y, al mismo tiempo, queda determinado que unos son accidentes en este sentido y otros como lo músico lo es de Sócrates; y no son accidentes de otro accidente los que lo son de este último modo, sino los que lo son del otro, de suerte que no todas las cosas se dirán accidentalmente. Habrá también, por consiguiente, algo que signifique substancia. Y, si es así, ya hemos mostrado que las contradicciones no pueden ser predicadas simultáneamente.

3. Además, si las contradicciones son todas simultáneamente verdaderas dichas de uno mismo, es evidente que todas las cosas serán una sola. Pues será lo mismo una trirreme que un muro o un hombre, si de todo se puede afirmar o negar cualquier cosa, como necesariamente han de admitir los que hacen suyo el razonamiento de Protágoras. Pues, si alguien opina que no es trirreme el hombre, es evidente que no es trirreme; por consiguiente, también es trirreme, si la contradicción es verdadera. Y resulta entonces lo que dice Anaxágoras, que todas las cosas están juntas; de suerte que nada existe verdaderamente. Así, pues, estos filósofos parecen hablar de lo indeterminado, y, creyendo hablar del Ente, hablan del no-ente. Pues el Ente en potencia y no en entelequia es lo indeterminado.

Pero tienen al menos que admitir con relación a todo la afirmación o la negación. Sería absurdo, en efecto, que en cada cosa pudiera darse su propia negación, pero no pudiera darse la de otra cosa que no hay en ella; por ejemplo, si es verdadero decir que el hombre es no-hombre, evidentemente también será verdadero decir que es trirreme o notrirreme. Así, pues, si se da la afirmación, necesariamente ha de darse también la negación. Pero, si no se da la afirmación, al menos la negación se dará más que la de la cosa misma. Por consiguiente, si también ésta se da, se dará también la de la trirreme; y si se da ésta, también la afirmación.

4. Éstas son, pues, las consecuencias de tal doctrina, y, además, que no es necesario afirmar o negar. Pues, si es verdad que algo es hombre y no-hombre, es evidente también que no será ni hombre ni no-hombre; pues a las dos afirmaciones corresponden dos negaciones, y si aquélla es una sola compuesta de ambas, también ésta será una sola, opuesta a la primera.

5. Además, o bien es así acerca de todas las cosas, y algo es blanco y no blanco, Ente y no-ente, y de modo semejante en cuanto a las demás afirmaciones y negaciones, o no, sino en cuanto a unas sí, y en cuanto a otras no. Y si no es así en cuanto a todas, éstas serán admitidas unánimemente. Pero si es así en cuanto a todas, nuevamente o bien de aquellas de las que se puede afirmar se puede también negar, y de aquellas de las que se puede negar se puede también afirmar, o bien de aquellas de las que se puede afirmar se puede también negar, pero no de todas aquellas de las que se puede negar se puede también afirmar. Y, si es así, algo será, de modo seguro, no-ente, y ésta será una opinión firme, y si el no-ser es algo firme y cognoscible, más cognoscible será la afirmación contraria. Pero, si igualmente se puede también afirmar cuantas cosas se puede negar, necesariamente o bien será verdad que afirma” por separado, por ejemplo que algo es blanco y nuevamente que no es blanco, o no. Y, si no es verdad que afirma por separado, no dice estas cosas, y no existe nada (¿y cómo puede hablar o andar lo que no existe?), y todas las cosas serán una sola, como ya antes quedó dicho, y serán lo mismo un hombre, un dios y una trirreme, y sus contradicciones (pues si de igual modo se pueden afirmar de cada uno, en nada se diferenciará uno de otro; ya que, si se diferenciase, esto sería verdadero y propio). Y, de modo semejante, también si cabe que el que afirma por separado diga verdad, sucederá lo dicho, y, además de esto, que todos dirán verdad y todos estarán errados, y él mismo confesará que yerra. Y, al mismo tiempo, está claro que, frente a éste, la discusión carece de sentido, pues no dice nada. En efecto, no dice ni «así» ni «no así», sino «así y no así»; y nuevamente niega ambas cosas, diciendo que ni así ni no así. Pues, si no, ya habría algo definido.

6. –Además, si, cuando la afirmación es verdadera, la negación es falsa, y si ésta es verdadera, la afirmación es falsa, no será posible afirmar y negar con verdad simultáneamente una misma cosa. Pero quizá diga que esto es lo supuesto desde el principio.

7. Además, ¿acaso el que cree que algo o bien es o bien no es de cierto modo se equivoca, y el que afirma ambas cosas dice verdad? Pues, si este último dice verdad, ¿qué sentido tendrá decir que la naturaleza de los entes es tal? Y, si no dice verdad, pero se aproxima más a la verdad que el que piensa del primer modo, ya los entes serán de alguna manera, y esto será verdadero, y no simultáneamente también no verdadero. Pero si todos igualmente yerran y dicen verdad, para quien tal sostenga no será posible ni producir un sonido ni decir nada. Pues simultáneamente dice estas cosas y no las dice.

Y, si nada cree, sino que igualmente cree y no cree, ¿en qué se diferenciará de las plantas? De aquí resulta también sumamente claro que nadie está en tal disposición, ni de los demás ni de los que profesan esta doctrina. ¿Por qué, en efecto, camina hacia Megara y no está quieto, cuando cree que es preciso caminar? ¿Y por qué, al rayar el alba, no avanza hacia un pozo o hacia un precipicio, si por azar los encuentra, sino que claramente los evita, como quien no cree igualmente que el caer sea no bueno y bueno?

Es, pues, evidente que considera mejor lo uno y no mejor lo otro. Y, si es así, también considerará necesariamente que tal cosa es hombre y tal otra no-hombre, y que esto es dulce y lo otro no-dulce. En efecto, no busca ni juzga por igual todas las cosas, cuando, creyendo que es mejor beber agua y ver a un hombre, en seguida busca estas cosas.

Sin embargo, tendría que buscar y juzgar por igual todas las cosas, si una misma fuese igualmente hombre y nohombre. Pero, como hemos dicho, no hay nadie que no evite manifiestamente unas cosas y otras no; de suerte que, según parece, todos piensan que las cosas son absolutamente, si no acerca de todas, ciertamente acerca de lo mejor y lo peor. Y, si hacen esto no sabiendo científicamente, sino opinando, mucho más habrá que cuidar la verdad, como el que está enfermo debe cuidar más que el sano la salud. En efecto, el que opina, comparado con el que sabe científicamente, no se halla saludablemente dispuesto en orden a la verdad.

8. Además, aunque todas las cosas fuesen en sumo grado así y no así, el más y el menos es inherente a la naturaleza de los entes. No afirmaríamos, en efecto, que dos y tres son igualmente pares, ni yerran igualmente el que cree que cuatro son cinco y el que cree que son mil. Si, pues, no yerran igualmente, es evidente que uno de los dos yerra menos, de suerte que se acerca más a la verdad. Por consiguiente, si lo que es más una cosa está más próximo a ella, habrá al menos algo verdadero, de lo cual estará más próximo lo que es más verdadero.

Y, aunque no lo haya, hay ya al menos algo más firme y más verdadero, y estaremos apartados de esa doctrina inmoderada y que impide a la mente definir cualquier cosa.

Capítulo 5

REFUTACIÓN DE LAS POSICIONES RELATIVISTAS

Procede también de la misma opinión la doctrina de Protágoras, y ambas tienen que ser o no ser igualmente falsas o verdaderas. Pues, si todas las opiniones e impresiones son verdaderas, todas las cosas serán necesariamente verdaderas y falsas al mismo tiempo (pues muchos creen lo contrario que otros, y estiman que los que no opinan lo mismo que ellos yerran; de suerte que, necesariamente, una misma cosa será y no será), y, si es así, necesariamente serán verdaderas todas las opiniones (pues los que yerran y los que dicen verdad opinan cosas opuestas; por tanto, si los entes son así, todos dirán verdad). Es, pues, evidente que ambas doctrinas proceden del mismo modo de pensar.

Pero la manera de enfrentarse con el adversario no es la misma con relación a todos, pues unos necesitan persuasión y otros constreñimiento. Cuantos, en efecto, llegaron a pensar así desde la duda, su ignorancia es fácilmente curable (pues el enfrentamiento con ellos no es en orden a las palabras, sino en orden al pensamiento). Pero a cuantos hablan por hablar no se les puede curar más que refutando lo expresado en la voz y en las palabras. Y esta opinión, la de que las contradicciones y los contrarios se dan simultáneamente, les vino de las cosas sensibles a los que dudaban al ver que los contrarios se producen de lo mismo. Por consiguiente, si no es posible que lo que no es llegue a ser, el objeto preexistía siendo igualmente ambas cosas, en el sentido en que Anaxágoras afirma que todo está mezclado en todo, y también Demócrito. En efecto, éste afirma que lo Vacío y lo Lleno se dan igualmente en cualquier parte, aunque uno de éstos es Ente, y el otro, no-ente. Así, pues, a los que forman su opinión a base de estas cosas les diremos que en cierto modo dicen rectamente y en cierto modo están en el error; el Ente, en efecto, se dice en dos sentidos, de suerte que, en un sentido, es posible que algo llegue a ser desde el no-ente, pero en otro sentido no, y que simultáneamente una misma cosa sea Ente y no-ente, pero no según lo mismo. Pues, en potencia, es posible que una misma cosa sea simultáneamente los contrarios, pero en entelequia no. Y todavía les pediremos que admitan que hay también otra substancia, entre los entes, que no tiene en absoluto ni movimiento ni corrupción ni generación.

Igualmente, que algunos consideren verdaderas las apariencias, procede de las cosas sensibles. Creen, en efecto, que la verdad no debe decidirse por la magnitud o por la pequeñez del número, y que una misma cosa a unos, al gustarla, les parece ser dulce y a otros amarga, de suerte que, si todos estuvieran enfermos o todos hubieran perdido el juicio, pero dos o tres estuvieran sanos y conservaran el juicio, parecería que éstos estaban enfermos y fuera de sus cabales y los otros no. Y creen también que muchos de los demás animales tienen (acerca de las mismas cosas) impresiones contrarias a las nuestras, y que incluso a cada uno sus propias sensaciones no le parecen siempre las mismas. Así, pues, no está claro cuáles de éstas son verdaderas o falsas; pues no son más verdaderas unas que otras, sino igualmente. Por eso Demócrito afirma que o nada es verdadero o que, al menos para nosotros, es incierto. Y, en suma, por confundir el pensamiento con la sensación, y ésta con una alteración, afirman que lo que parece según la sensación es verdadero de necesidad. Por esta razón se adhirieron a tales opiniones Empédocles y Demócrito, y puede decirse que todos los demás. En efecto, Empédocles afirma que los que cambian su estado físico cambian su pensamiento.

«Pues ante lo que está presente a los sentidos aumenta el entendimiento en los hombres».

Y en otro lugar dice que

«en la medida en que los hombres se tornan diferentes, en tanto les es siempre posible

pensar también cosas diferentes».

Y también Parménides se expresa del mismo modo:

«pues según tiene en cada momento la complexión de miembros bien flexibles,

así asiste el entendimiento a los hombres; pues una misma cosa

es la que piensa y la naturaleza de los miembros para los hombres,

para todos y para todo; pues lo más abundante constituye el pensamiento».

Y también se recuerda una sentencia de Anaxágoras a algunos de sus amigos: que los entes serían para ellos tales cuales los concibieran. Y dicen que también Homero parece tener esta opinión, pues hizo que Héctor, cuando perdió el conocimiento por el golpe, yaciese con la razón alterada, dando a entender que razonan también los que desrazonan, aunque no lo mismo. Es, pues, evidente que, si unos y otros son razonamientos, también los entes son simultáneamente así y no así. Y el resultado es aquí gravísimo; porque, si los que más han alcanzado a ver la verdad que nos es asequible —y éstos son los que más la buscan y aman— tienen tales opiniones y manifiestan estas cosas acerca de la verdad, ¿cómo no ha de ser natural que se desanimen los que se disponen a filosofar? Realmente, buscar la verdad será perseguir volátiles. Pero la causa de tal opinión fue para estos filósofos que, si bien investigaban la verdad acerca de los entes, consideraron que sólo eran entes los sensibles; y a éstos les es inherente en gran medida la naturaleza de lo indeterminado y la del Ente tal como dijimos. Por eso se expresan razonablemente, pero no dicen cosas verdaderas (pues esta apreciación es más justa que la de Epicarmo contra Jenófanes). Además, estos filósofos, viendo que toda esta naturaleza sensible se mueve, y que nada se dice con verdad de lo que cambia, creyeron que, al menos acerca de lo que cambia siempre totalmente, no es posible decir verdad. De esta concepción surgió, en efecto, la opinión más extremosa entre las mencionadas, la de los que afirman que heraclitizan, y tal como la tenía Cratilo, el cual, finalmente, creía que no se debía decir nada, limitándose a mover el dedo, y censuraba a Heráclito por haber dicho que no es posible entrar dos veces en el mismo río, pues él creía que ni una. Pero nosotros contestaremos también a este argumento diciendo que es, en cierto modo, razonable que no crean que existe lo que cambia, cuando cambia, aunque también esto es discutible; pues lo que está perdiendo algo tiene algo de lo que está siendo perdido, y algo de lo que deviene es ya necesariamente, y, en suma, si algo se está corrompiendo, habrá algo que es, y si algo está siendo generado, es necesario que haya algo de lo que se genera y algo por lo que es generado, y que esto no proceda al infinito.

Pero, dejando estas consideraciones, digamos que no es lo mismo cambiar según la cantidad que según la cualidad. Concedamos, pues, que no permanece según la cantidad; pero conocemos todas las cosas según la especie. Y todavía es justo reprochar a quienes así opinan que, viendo que, incluso entre las mismas cosas sensibles, sólo es así en las menos numerosas, extendieron por igual su teoría a todo el universo. En efecto, sólo la región de lo sensible que nos rodea está permanentemente en corrupción y generación; pero ésta, por decirlo así, ni siquiera es una parte del todo; de suerte que hubiera sido más justo absolver a estas cosas a causa de aquéllas que condenar a aquéllas a causa de éstas. Además, es evidente que también con relación a estos filósofos diremos lo mismo que ya antes fue dicho.

Debemos, en efecto, mostrarles que hay una naturaleza inmóvil, y persuadirles de ello.

Aunque, ciertamente, los que sostienen que las cosas son y no son simultáneamente, resulta que afirman que todas están más bien en reposo que en movimiento; no hay, en efecto, nada hacia lo que cambien; pues todas se dan en todas. Y, acerca de la verdad, digamos que no todo lo aparente es verdadero; en primer lugar, porque, aunque la sensación, al menos la del objeto propio, no sea falsa, la fantasía no se identifica con la sensación. Además, es justo extrañarse de dificultades como: si las magnitudes son tan grandes y los colores tales cuales parecen a los que están lejos o a los que están cerca, y si son cuales parecen a los que están sanos o cuales parecen a los que están enfermos, y si son más pesadas las cosas que parecen pesadas a los débiles o las que se lo parecen a los fuertes, y si son verdaderas las que parecen verdaderas a los que duermen o las que se lo parecen a los que están despiertos. Pues es claro que nuestros adversarios no creen en tales dificultades. Nadie, en efecto, si soñó de noche que estaba en Atenas, estando en Libia, camina, ya despierto, hacia el Odeón. Además, acerca del futuro, como dice también Platón, no es ciertamente de igual valor la opinión del médico que la del ignorante, por ejemplo acerca de si el enfermo va a sanar o no. Y todavía, entre las sensaciones mismas, no es igualmente válida la del objeto ajeno que la del propio, ni la del objeto de un sentido vecino que la del suyo mismo, sino que el sentido que decide acerca del color es la vista, no el gusto, y, acerca del sabor, el gusto, no la vista; cada uno de los cuales, al mismo tiempo y acerca de lo mismo, nunca afirma que sea simultáneamente así y no así. Ni siquiera en diferente tiempo discrepa, al menos en cuanto a la afección, sino en cuanto aquello para lo que es accidente la afección. Por ejemplo, el mismo vino puede parecer, o por haber cambiado él o por haber cambiado el cuerpo, unas veces dulce y otras no dulce. Pero al menos lo dulce, tal como es cuando existe, no cambia nunca, sino que siempre se manifiesta su verdad, y necesariamente es tal lo que haya de ser dulce. Sin embargo, esto lo destruyen todas estas teorías al decir que, así como no hay substancia de nada, así tampoco hay nada necesario; pues lo necesario no puede ser de distintos modos, de suerte que, si algo es por necesidad, no será así y no así. Y, en suma, si sólo existe lo sensible, no existiría nada si no existieran los seres animados, pues no habría sensación. Que, en efecto, no existirían lo sensible ni las sensaciones sin duda es verdad (pues esto es una afección del que siente); pero que no existieran los sujetos que producen la sensación, incluso sin sensación, es imposible. La sensación, en efecto, no es, ciertamente, sensación de sí misma, sino que hay también, además de la sensación, otra cosa, que necesariamente es anterior a la sensación, pues lo que mueve es por naturaleza anterior a lo que es movido, y, aunque estas cosas se digan correlativas, no menos.

Capítulo 6

CONTINÚA LA CRÍTICA DE LAS POSICIONES RELATIVISTAS

Pero hay algunos filósofos que plantean una dificultad, tanto entre los convencidos de estas doctrinas como entre los que se limitan a utilizarlas como argumentos: preguntan, en efecto, quién será el que discierna al sano y, en suma, al que ha de juzgar rectamente acerca de cada cosa. Pero tales dificultades son como preguntarse si ahora dormimos o estamos despiertos, y todas las dudas de este tipo tienen el mismo alcance; éstos, en efecto, exigen que haya explicación de todas las cosas; pues buscan un principio, y quieren llegar a él por demostración. Que, sin embargo, no están convencidos de su postura, claramente lo manifiestan en sus actos. Pero ya hemos dicho qué es lo que les pasa; buscan, en efecto, una explicación de aquellas cosas de las que no hay explicación, pues el principio de la demostración no es una demostración. Pues bien, éstos fácilmente pueden ser convencidos de esto (pues no es difícil de comprender). Pero los que en el razonamiento sólo buscan la fuerza, buscan lo imposible; pues reclaman poder decir cosas contrarias, diciendo directamente cosas contrarias s’. Pero, si no todas las cosas son relativas, sino que hay también algunas que existen en sí y por sí, no puede ser verdadero todo lo aparente; pues lo aparente es aparente para alguien; de suerte que el que dice que todas las cosas aparentes son verdaderas, convierte todos los entes en relativos. Por eso deben observar los que en el razonamiento buscan la fuerza, y al mismo tiempo pretenden someterse al razonamiento, que no se debe decir que lo que parece es, sino que es lo que parece a aquel a quien parece y cuando parece y en cuanto y como parece. Y, si se someten al razonamiento, pero no se someten así, pronto caerán en contradicción consigo mismos.

Pues cabe que una misma cosa según la vista parezca miel, mas por el gusto no, y, siendo dos los ojos, que no parezcan las mismas cosas a una y otra visión, si son desiguales. Puesto que, al menos a los que por las causas ya dichas afirman que lo aparente es verdadero, y que, por tanto, todas las cosas son igualmente falsas y verdaderas, ya que ni a todos parecen las mismas cosas ni al mismo le parecen siempre las mismas, sino que muchas veces parecen cosas contrarias al mismo tiempo (pues el tacto dice dos cuando cruzamos los dedos, pero la vista, uno). – Pero de ningún modo para el mismo sentido, con relación a lo mismo, de igual modo y al mismo tiempo; de suerte que esto sería verdadero. Pero, sin duda por esto, los que discuten no a causa de una verdadera dificultad, sino por discutir, se verán obligados a decir que no es verdadero esto, sino verdadero para éste. Y, como ya quedó dicho antes, tendrán que afirmar que todas las cosas son relativas, tanto a la opinión como a la sensación, de suerte que nada ha llegado a ser ni será, si nadie ha opinado sobre ello previamente. 

Pero si ha llegado a ser o será, es evidente que no pueden ser relativas a la opinión todas las cosas. Además, si algo es uno, lo será relativamente a uno o a un conjunto determinado. Y, si una misma cosa es simultáneamente mitad e igual, no será relativo a lo doble al menos lo igual. Por consiguiente, si en relación a lo opinante es lo mismo un hombre que lo opinado, no será un hombre lo opinante, sino lo opinado. Y, si cada cosa ha de ser relativa a lo opinante, lo opinante será relativo a cosas específicamente infinitas. Así, pues, para mostrar que la opinión más firme de todas es que no son verdaderas simultáneamente las afirmaciones opuestas, y qué les ocurre a los que tal sostienen, y por qué lo sostienen, baste con lo dicho. Y, puesto que es imposible que la contradicción de una misma cosa sea simultáneamente verdadera, es claro que tampoco cabe que los contrarios se den simultáneamente en la misma cosa; pues uno de los dos contrarios es privación no menos que contrario, y privación de substancia; y la privación es negación de algo en cierto género determinado. Por consiguiente, si es imposible afirmar y negar al mismo tiempo con verdad, también será imposible que los contrarios se den simultáneamente, y o bien ambos se darán en algún aspecto, o uno en algún aspecto, y el otro, absolutamente.

Capítulo 7

EL PRINCIPIO DEL TERCIO EXCLUSIVO

Pero tampoco entre los términos de la contradicción cabe que haya nada, sino que es necesario o bien afirmar o bien negar, de un solo sujeto, uno cualquiera.

1. Y esto es evidente, en primer lugar, para quienes han definido qué es lo verdadero y lo falso. Decir, en efecto, que el Ente no es o que el no-ente es, es falso, y decir que el Ente es y que el no-ente no es, es verdadero; de suerte que también el que dice que algo es o que no es, dirá verdad o mentira. Pero ni se dice que el Ente no es o que es, ni que el no-ente es o que no es.

2. Además, o bien en medio de los términos de la contradicción habrá algo como lo gris en medio de lo negro y lo blanco, o como lo que no es ni uno ni otro en medio de  hombre y caballo. Si, en efecto, lo hay así, no puede haber cambio (pues se cambia desde lo no bueno hacia lo bueno o desde esto hacia lo no bueno); pero lo cierto es que siempre parece haber cambio (pues no hay cambio sino hacia los opuestos e intermedios). Pero, si hay algo intermedio, también entonces puede haber cierta generación hacia lo blanco no desde lo no blanco; pero el hecho es que no se ve que la haya.

3. Además, todo lo pensado o entendido, o lo afirma o lo niega la mente —y esto es evidente por la definición— cuando dice verdad o mentira; cada vez que compone de tal modo, afirmando o negando, dice verdad, y cada vez que compone de tal otro modo, dice mentira.

4. Y todavía, es preciso que haya algo además de todas las contradicciones, si no se habla por hablar; por consiguiente, alguien podrá decir algo que ni es verdad ni no verdad, y habrá algo además del Ente y del no-ente, de suerte que también habrá algún cambio además de la generación y la corrupción.

5. Más aún, en cuantos géneros la negación introduce el término contrario, incluso en éstos habrá algo intermedio; por ejemplo, en los números, un número que no será ni impar ni no impar; pero esto es imposible, como es evidente por la definición.

6. Además, se procederá al infinito, y los entes serán no sólo tres, sino en mayor número. Pues nuevamente será posible negar este ente intermedio en orden a la afirmación y a la negación, y este nuevo término será algo, pues su substancia es otra.

7. Y todavía, cuando, preguntado alguien si algo es blanco, diga que no, ninguna otra cosa niega sino el ser; y el no ser es una negación.

Pero esta opinión les ha venido a algunos del mismo modo que otras paradójicas; pues, cuando no pueden refutar los razonamientos erísticos, cediendo al argumento, conceden que es verdadera la conclusión. Unos, en efecto, sostienen esta doctrina por tal causa, y otros, porque buscan explicación de todas las cosas. Pero el principio frente a todos éstos debe partir de una definición. Y se produce una definición a base de que ellos necesariamente signifiquen algo; pues el enunciado de aquello de lo que el nombre es signo será una definición.

Pero el argumento de Heráclito, al decir que todas las cosas son y no son, parece hacerlas todas verdaderas, y el de Anaxágoras, al decir que hay algo entre los términos de la contradicción, parece hacerlas todas falsas; pues, cuando se mezclan, la mezcla no es ni buena ni no buena; de suerte que no es posible decir nada verdadero.

Capítulo 8

CONTRA LA OPINIÓN DE QUE TODO ES VERDADERO Y TODO ES FALSO

Una vez determinadas estas cosas, es claro que también las que se dicen ora de un solo sujeto, ora de todos, es imposible que sean como algunos dicen, afirmando unos que nada es verdadero (pues aseguran que nada impide que todas las aserciones sean como la de que la diagonal es conmensurable), y otros, que todas son verdaderas.

Estos razonamientos, en efecto, casi se identifican con el de Heráclito. Pues el que dice que todas las cosas son verdaderas y todas falsas, también dice separadamente cada uno de estos enunciados, de suerte que, si aquellas cosas son imposibles, también son imposibles éstas.

Además, claramente hay contradicciones que no pueden ser simultáneamente verdaderas –ni, por otra parte, tampoco falsas todas; aunque esto puede parecer que es más posible, de acuerdo con lo dicho.

 Pero, en orden a todas las afirmaciones de esta clase, es preciso exigir, como se dijo ya en los razonamientos anteriores, no que algo sea o no sea, sino que lo que dicen signifique algo, de suerte que se debe discutir partiendo de una definición, determinando qué significa lo falso o lo verdadero. Y, si decir lo verdadero no es ninguna otra cosa sino negar lo falso, es imposible que todas las cosas sean falsas; pues necesariamente será verdadera una de las dos partes de la contradicción. Además, si todo tiene que ser afirmado o negado, es imposible que ambas cosas sean falsas; pues una sola de las dos partes de la contradicción es falsa.

Acontece también, ciertamente, a todas estas proposiciones lo que se dice tantas veces: que ellas mismas se destruyen. Pues el que dice que todas las cosas son verdaderas hace verdadera incluso la proposición contraria a la suya, de suerte que hace a la suya no verdadera (pues la contraria niega que ésta sea verdadera), y el que dice que todas las cosas son falsas, también a sí mismo se proclama falso. Y, si exceptúan el uno la proposición contraria, diciendo que ella sola no es verdadera, y el otro la suya propia, diciendo que no es falsa, igualmente se verán obligados a postular que infinitas proposiciones sean verdaderas y falsas. Pues la que dice que la proposición es verdadera es verdadera, será verdadera; y esto procederá al infinito. Y es claro que ni los que dicen que todas las cosas están quietas dicen verdad, ni los que dicen que todas se mueven. Pues, si todas están quietas, siempre serán verdaderas o falsas las mismas cosas; pero esto cambia ostensiblemente (pues el que lo dice, en algún tiempo él mismo no existía y nuevamente dejará de existir). Y, si todas las cosas se mueven, nada será verdadero; por consiguiente, todas las cosas son falsas; pero ha quedado demostrado que esto es imposible.

Además, lo que cambia es necesariamente un ente; pues el cambio se produce desde algo a algo. Pero tampoco es verdad que todas las cosas estén quietas o se muevan alguna vez, y que nada esté quieto o se mueva siempre; pues hay algo que siempre mueve las cosas que se mueven, y el primer Motor es inmóvil él mismo.